Mais qu’en est-il du «savoir» qui n’est pas explicitement relié au religieux ? Quand le Prophète conseille à ses compagnons de «chercher le savoir jusqu’en Chine»(7), fait-il référence exclusivement à l’enseignement alors délivré par la révélation du Coran et la sunnah, ou bien fait-il allusion à tous les savoirs ? Il est clair qu’il existe un domaine du savoir qui se trouve en dehors du message de la révélation. Cela apparaît nettement dans la célèbre histoire de la pollinisation des palmiers dattiers relatée dans le hadîth. Le Prophète ayant donné le conseil de ne pas polliniser les palmiers à ses compagnons de Médine, la récolte qui s’ensuivit fut de médiocre qualité. Alors que les compagnons s’en plaignaient auprès du Prophète, celui-ci déclara : «Il s’agissait juste d’une opinion personnelle, et ne suivez pas (nécessairement) mon opinion personnelle. Mais quand je vous dis quelque chose pour le compte de Dieu, alors acceptez-le car je n’attribue aucun mensonge à Dieu.» Dans une autre version du même hadîth, le Prophète ajoute : «Vous êtes plus savants que moi sur les affaires de votre monde.»(8) Pour les commentateurs, le Prophète -qui n’est qu’un homme (bashar), même s’il est inspiré par Dieu et miraculeusement préservé de tout péché- a mené un «effort d’interprétation» (ijtihâd), sans recevoir, sur cette question, le secours de la «révélation» (wahy). Le savoir sur certaines choses du monde est donc «neutre» ou «indifférent» (mubâh) du point de vue de la loi religieuse, en l’absence de toute indication claire le concernant dans les sources textuelles. 

Toutefois, le Prophète demandait à Dieu de le préserver de tout «savoir qui n’est pas utile» (‘ilm lâ yanfa’).(9) Le «savoir utile» est certainement celui qui sert à satisfaire les besoins fondamentaux des êtres humains et à assurer le développement de la société. Mais, en fin de compte, c’est, dans la perspective religieuse, d’abord et surtout celui qui permet de conduire au salut. Pour les musulmans, la révélation véhicule directement la parole de Dieu, qui transmet la connaissance symbolique des signes divins dans ce monde, de l’histoire sacrée, et des réalités de l’autre monde. Les phénomènes y sont autant de dévoilements de l’action de Dieu dans la Création, adressés à l’être humain installé comme le représentant ou lieutenant de Dieu sur Terre, pour qu’il approfondisse sa connaissance de Dieu. Le temps et l’espace, les êtres et les événements ne sont pas à eux-mêmes leur propre fin : ils sont appréciés pour leur signification qualitative, par le fait qu’ils renvoient aux fins dernières. Le monde visible lui-même (‘âlam ash-shahâdah) n’est que la trace du monde invisible (‘âlam al-ghayb), plus vaste. Pour autant, l’insistance mise sur la recherche du savoir ne pouvait pas ne pas conduire les musulmans à s’ouvrir à l’investigation sur la nature. 

Par Bruno Abd-al-Haqq Guiderdoni.

1. Coran 96:3-5. 

2. Ibn Mâjah, Suyûtî. 

3. Bukharî, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, Tirmidhî. 

4. Lexicographie (alfâzh) et grammaire (nahw), calligraphie (khatt), lecture clairement articulée et psalmodie du texte sacré (tartîl et tajwîd), hadîth et savoir sur les chaînes de transmissions (isnâd) et les listes de transmetteurs (tabaqât), savoir sur les «circonstances de la révélation» (asbâb an-nuzûl), sur la vie du Prophète (sîrah), enfin, savoirs du commentaire (tafsîr), de la pensée théologique (kalâm), et des principes et applications de la jurisprudence (uçul wa furû’ al-fiqh). 

5. Ibn Hanbal, Abû Dâwûd, Tirmidhî. 

6. Muslim. «Le juge qui effectue un effort d’interprétation pour rendre son jugement aura deux récompenses quand il tombe juste, et une seule quand il se trompe.». 

7. Bayhaqî, Ibn ‘Abd-al-Barr, Ibn ‘Adî. 

8. Muslim. 

9. Muslim. 

Résumé: À l’aube du nouveau siècle, le futur de notre monde ainsi que les corrélations de ses cultures sont devenus sujets à de nouvelles idées parfois subversives. Certains croient au « Clash des civilisations », et d’autre à « la fin de l’histoire » telle que nous la connaissons. Je crois que l’état actuel de désordre du monde est davantage le résultat des forces politiques et économiques régentant la globalisation et une ignorance des civilisations. La clé du progrès réside dans l’équité des affaires internationales, le développement d’une nouvelle vision mondiale à propos des plus défavorisés et l’amélioration de la connaissance des différentes cultures et religions.

L’intitulé « Science et Quête de Sens » met l’accent sur une dimension spirituelle, un monde qui existe par-delà la science. De la même façon, ce texte a trait aux dimensions existant par-delà la science – notre existence humaine au sein de civilisations et de cultures qui peuvent, ou non, être en conflit. En tant que scientifique, je trouve ces questions complexes, mais c’est précisément cette complexité qui, dans notre recherche continue pour comprendre l’homme, nécessite une nouvelle approche non dogmatique et raisonnable. Il y a, certes, d’une part, notre recherche de la vérité et de nouvelles connaissances par l’intermède de la science, mais il y a également, d’autre part, notre compréhension de la signification et de la valeur de la vie à travers la foi. De fait, mes pensées et réflexions sont à ce jour guidées par l’expérience que j’aie d’au moins trois civilisations : égyptienne, arabe musulmane et américaine.

En observant le monde tel qu’il leur apparaissait à l’aube de ce nouveau siècle, certains intellectuels ont élaboré des concepts défaitistes et attristants : ainsi « Le choc des civilisations » (Samuel Huntington) et « la fin de l’histoire », (Francis Fukuyama) ont fait leur apparition sur le devant de la scène géopolitique. Néanmoins, si les deux auteurs défendent leur cause avec conviction, ces idées n’en sont pas moins couramment controversées et discutables. En tant que scientifique, je ne trouve aucune « physique fondamentale » à ces concepts. Autrement dit, ce n’est pas un principe fondamental de civilisations qui aura pour conséquence ni de les faire rentrer en conflit les unes avec les autres ni de mettre un terme à l’histoire, en permettant à un système d’écraser toutes les autres idéologies.

En effet, je soutiens que le désordre actuel du monde résulte en partie de l’ignorance des civilisations – l’inconscience ou la mémoire sélective du passé et le manque de perspective pour l’avenir – et en partie de la misère économique et des injustices politiques vécues par les pauvres, qui représentent environ 80 % de la population mondiale, disséminés tout autour de la planète et vivant au cœur de différentes civilisations. Ces deux points représentent les barrières principales à l’évolution de l’ordre mondial, et si un jour nous parvenions à les dépasser, nous atteindrions le degré optimum : un dialogue entre civilisations.

Dialogue ou Clash ?

D’après le dictionnaire, le mot « civilisation » signifie un état avancé de la société humaine, dans laquelle a été atteint un haut niveau culturel, scientifique, industriel et gouvernemental. Individuellement, nous sommes civilisé lorsque nous atteignons l’état avancé de capacité à communiquer avec les autres et de les respecter, avec leurs coutumes, cultures et religions propres. Collectivement, nous parlons de globalisation en tant que moyen d’apporter la prospérité dans le monde. Pourtant, la globalisation ne peut pas être un concept pratique s’il existe des désaccords entre civilisations. Historiquement, il y a beaucoup d’exemples de civilisations qui ont coexistées sans connaître de conflit significatif.

L’argument central de la thèse de Huntington est que, en cette ère de post-Guerre Froide, les plus importantes distinctions observées entre les peuples ne sont pas d’ordre idéologique, politique ou économique, mais culturel. Il met l’accent sur le fait que les gens se définissent en terme d’ascendance, de religion, de langue, d’histoire, de valeurs, de coutumes et d’institutions ; il scinde le monde en 8 civilisations principales : civilisation occidentale, orthodoxe, chinoise, japonaise, musulmane, indoue, latino-américaine et africaine.

Cette analyse me pose problème à divers égards et peut-être que les questions et commentaires suivants vont pouvoir clarifier ma position. Premièrement, Quelle est la base de ces divisions entre civilisations ? Les peuples appartiennent à différentes cultures, les nations ont pratiqué et appréhendé (et continuent de le faire) différentes cultures, et des nations du même continent peuvent être influencées par des civilisations différentes. En ce qui me concerne, depuis ma naissance jusqu’à aujourd’hui, je peux m’identifier tout à la fois en tant qu’Égyptien, Arabe, Musulman, Africain, Asiatique, Oriental, Méditerranéen et Américain. En regardant de plus près ne serait-ce qu’une de ces civilisations, je constate également que rien que les Égyptiens eux-mêmes appartiennent déjà à une civilisation dynamique auréolée d’un héritage multiculturel : pharaonique, copte, arabe, islamique, sans mentionner les influences perse, hellénique, romaine et ottomane.

On peut dire la même chose des civilisations européenne et américaine et d’autres civilisations prévalant sur des continents différents. Les cultures de l’Ouest de l’Europe, des Etats-Unis et de l’Australie sont loin d’être uniformes et homogènes. Étant donné le nombre de cultures existant en Europe et aux Etats-Unis, nous devrions alors nous attendre à un conflit de civilisations au sein d’une seule d’entre elles, sans même avoir besoin d’observer les sept autres. Mais force est de constater que les énergies unissant les cultures et civilisations ne sont pas le résultat de simple divisions.

Une seconde question est : Est-il fondamental que des différences de cultures produisent nécessairement des conflits ? Huntington soutient que si les Etats-Unis perdaient leur héritage européen (langue anglaise, religion Chrétienne et une éthique Protestante) et son credo politique (par exemple, liberté, égalité), son futur serait mis en danger. Pour ma part, j’arrive à la conclusion opposée. D’un point de vue personnel, je ne parlais pas l’anglais en arrivant aux Etats-Unis ; je ne suis pas Chrétien ; et l’on ne m’a pas enseigné l’éthique Protestante. Pourtant, je me suis intégré dans ma nouvelle culture américaine tout en préservant ma (mes) culture(s) originelle(s) et je suis persuadé que mes cultures « orientale » et « occidentale » ont toutes deux bénéficié de ce mariage, sans que cela occasionne le moindre clash.

Dans une perspective plus large, la force de l’Amérique a traditionnellement résidée dans son « melting pot » ; le pays a été enrichi – et continue de l’être – par la multiethnicité et les différentes cultures de ses habitants. En conséquence, la tolérance vis-à-vis de religions et cultures différentes est devenue partie intégrante de la civilisation américaine. Tant que le peuple pourra vivre dans un système constitutionnellement sain de liberté et d’égalité, les heurts intra-nationaux ne seront pas fondamentaux – contrairement à d’autres problèmes qui le sont.

Concernant les relations internationales, par exemple, je ne comprends pas bien la raison pour laquelle les civilisations doivent acquérir leur puissance à travers l’impérialisme aux dépens des autres. Les cultures et civilisations peuvent être à l’apogée de leur accomplissement tout en coexistant harmonieusement les unes avec les autres et même en se complétant. Les Etats-Unis, le Japon, et les nations européennes sont des exemples de cette coexistence salutaire, établie en construisant des ponts économiques et culturels. La clé pour atteindre cet état est d’instituer un « système de gouvernance mondial » qui représente et observe la liberté humaine et la justice, et dont les résolutions soient imposées et mises en application de façon opportune. Ce système est certes difficile à instaurer, néanmoins je crois qu’un leadership visionnaire pourrait y parvenir dans la durée.

Une dernière question est : Qu’en est-il de la dynamique des Cultures ? Les cultures ne sont pas statiques ; elles changent toutes avec le temps et le degré de changement est régi en grande partie par les forces de la politique et des sciences économiques. Considérons mon pays natal. La civilisation égyptienne s’est développée très tôt dans l’histoire humaine et a dominé le monde durant des millénaires. Cependant, récemment, la nation est devenue un pays en voie de développement. Cela ne signifie pas que l’Égypte ait perdu sa civilisation, mais cela veut dire que, comme d’autres, elle a changé avec le temps, en raison de nombreuses forces internes et externes – son état actuel n’est pas dû à un facteur génétique ou des valeurs culturelles fondamentales.

Si d’autres exemples de changement culturel en Europe et dans d’autres parties du monde sont également identifiables, la dynamique de modification peut être différente : différente dans l’échelle de temps et dans les forces qui provoquent le changement. Mais dans tous les cas, la dynamique de changement ne peut pas être uniquement attribuée aux valeurs intrinsèques d’une culture isolée : nous devons tenir compte des interactions politiques et économiques qui ont lieu à l’intérieur d’une culture et entre les diverses cultures du monde. Les habitants de la Corée du Nord et de la Corée du Sud sont, au départ, issus de la même culture. La disparité notable en terme de progrès qui existe aujourd’hui entre les deux pays est pourtant essentiellement due à des facteurs économiques et politiques ; de même peut-on évoquer le cas de l’Allemagne de l’Est et de l’Ouest avant leur réunification.

L’exposé ci-dessus n’évoque cependant pas un problème fondamental et commun à toutes les cultures et civilisations : les populations de défavorisés ont en effet une dynamique qui leur est propre. Durant le Moyen Âge européen – période de l’apogée de la civilisation Islamique –, la majorité des Européens était pauvre. À l’inverse, aujourd’hui, la plupart des nations du monde musulman se développent ou sont encore sous-développées et doivent gérer de vastes populations de pauvres. Certains peuvent croire que cela est dû à une faille dans les valeurs intrinsèques de la religion de l’Islam. Il peut être utile pour moi, qui ai été éduqué dans la tradition musulmane bien que je ne sois pas un disciple de l’Islam, de mettre en évidence certains des principes méconnus de l’Islam et de sa civilisation dynamique. Il est également opportun de le faire, étant donné les tragiques événements du 11 septembre 2001 qui ont eut lieu à New York et Washington et les conséquences, aujourd’hui, de l’amalgame fait par de nombreuses personnes dans le monde, entre ces événements et l’Islam.

L’Islam et ses Fondations

Qu’est-ce que l’Islam? L’Islam est la religion et la façon de vivre d’environ 1/5 de la population mondiale. Il y a 1,3 milliards de Musulmans dans le monde aujourd’hui, dont 20 % sont des Arabes ; 5 % des Arabes ne sont pas des Musulmans. En 1970, il y avait 500 000 Musulmans aux Etats-Unis ; maintenant ils sont de 6 à 7 millions, dont 23 % sont nés aux Etats-Unis. L’Islam est un mot Arabe qui a une double connotation : « paix » et « soumission à la volonté de Dieu ». L’Islam se considère comme la continuation et le point culminant des religions initialement « envoyées par Dieu » : le Judaïsme et la Chrétienté ; les trois religions sont couramment nommées les « religions monothéistes Abrahamique ». Dieu ordonne aux Musulmans de respecter toute l’humanité, et les Juifs et Chrétiens sont mentionnés avec distinction en tant que peuple du Livre, puisqu’ils sont les compagnons fidèles du Dieu unique et les destinataires de Ses Écritures Saintes (La Torah à travers Moïse et l’Évangile à travers Jésus). Le prophète de l’Islam est Mohammed, qui est également le descendant d’Abraham, via son premier fils, Ismael.

Pour l’Islam, deux concepts sont fondamentaux : le concept de l’Unité de Dieu, d’un Dieu des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans, et de l’humanité entière ; et le concept de l’Islam en tant que façon de vivre, ce qui inclut les systèmes civil et légal. Ces deux concepts sont le noyau de la foi. Les codes islamiques de moralité et de comportement sont les mêmes que ceux rencontrés dans le Christianisme et le Judaïsme.

Les Musulmans acceptent cinq obligations primaires, communément appelées les « cinq piliers » (arkan) de l’Islam. En pratique, bien entendu, les Musulmans les observent parfois inégalement, étant donné que la responsabilité de remplir les obligations repose sur les épaules de chaque individu. Les piliers sont : la profession de foi (shahadah) ; la prière (salah); donner l’aumône (zakah) ; le jeûne (sawm) pendant le mois Saint du Ramadan ; et l’exécution du pèlerinage (hajj), le voyage jusqu’à la Mecque, pour ceux qui peuvent se le permettre physiquement et matériellement, au moins une fois dans leur vie. Les Musulmans acceptent également la shariah (le corps des lois sacrées Islamiques dérivé de la sunnah : coutume et pratiques religieuses du Prophète), les hadiths (énonciations et enseignements du Prophète) et le Coran.

Le Coran est l’écriture Sainte de l’Islam, et les Musulmans le considèrent comme ayant été rédigé par Dieu Lui-même et révélé à Mohammed par l’intermède de l’ange Gabriel. En Arabe, le mot pour Dieu est « Allah » et est utilisé par tous les Arabes, même les Arabes Chrétiens et Juifs. Le Coran a été révélé en segments de différentes longueurs, abordant des questions et des circonstances diverses, sur un laps de temps de 23 années, temps qu’a duré la Prophétie de Mohammed. Puisqu’il s’agit des mots directement choisis par Dieu, le Coran reste dans sa langue originale, mot pour mot et lettre pour lettre. Une fois traduit dans n’importe quelle autre langue (même en Arabe), il n’est plus appelé Coran car les mots directs divins sont remplacés par des mots humains, considérés comme des interprétations ou traductions de la signification du texte. Le style littéraire du Coran est tellement puissant que pour les premiers Arabes, il fut perçu comme un miracle inimitable. Le style semble partager certaines caractéristiques avec la poésie – une fois encore, le Coran défie la description, n’étant considéré ni comme de la poésie, ni comme de la prose, mais selon une classification qui lui est propre – et cela pose difficulté pour certains lecteurs non Musulmans qui aiment les histoires de la Bible contées dans un ordre chronologique. Il y a bien une histoire, dans le Coran (Joseph), qui se déroule de façon totalement chronologique mais aux yeux de ces lecteurs, elle pourrait encore paraître poétique.

Le Coran fait des déclarations fondamentales au sujet de l’existence et de l’intégrité humaines dans tout ce qui va de la science au savoir, de la naissance à la mort. « Lis ! », est le premier mot du premier verset de la révélation directe au Prophète [Sourate al-‘Alaq, 96:1] et un grand nombre de versets traite de l’importance de la connaissance, de la science, et de l’apprentissage ; Les Musulmans positionnent les scientifiques au même niveau que les prophètes dans le respect qui leur est du. Le Coran lance un appel général à l’humanité : « coopérez les uns avec les autres dans la droiture et la piété, et ne coopérez pas dans le péché et la transgression » [Sourate al-Ma‘ida, 5:2].

Malheureusement, certains fanatiques et autres journalistes injurient l’Islam et déforment le sens de ses principes via des termes tels que jihad et terrorisme. Le mot jihad, par exemple, est maintenant traduit de façon routinière sous la dénomination de « guerre sainte », et plus spécifiquement en tant que « guerre sainte » pratiquée par les Musulmans contre des non croyants. Cette phraséologie est à des années lumières du vrai concept du jihad dans l’Islam. Selon le Lisan al-‘Arab, le dictionnaire Arabe qui fait autorité en la matière, le mot jihad, qui dérive de la racine du verbe jahada, signifie simplement faire un effort maximal ou lutter. La connotation théologique de cet « effort maximal » est qu’il est exercé en vue d’une amélioration – dans la lutte interne qu’un être peut mener pour s’améliorer, s’élever, se purifier et s’éclairer. Par exemple, en Égypte, le mot mujtahid en tant qu’appliqué à un étudiant, signifie qu’il « accomplit grandement. » Il y a d’autres formes de jihad, dont l’utilisation du pouvoir économique pour améliorer la conditions des nécessiteux, ou le jihad physique dans la lutte contre l’oppression et l’injustice. Le terme est également utilisé pour dénoter une guerre faite au service de la religion.

Le jihad physique est limité par les concepts Coraniques suivants :

« Combattez ceux qui vous combattent, mais ne transgressez pas » (2:190). Ce qui veut dire que la guerre est justifiée seulement si elle est de nature défensive. « Mais s’ils s’inclinent vers la paix, inclinez-vous vers elle également, et placez votre confiance en Dieu »(8:61). La guerre n’est pas réalisée dans le but de vaincre ou d’écraser l’ennemi ; l’occasion de la paix doit être saisie dès qu’elle se présente. Ce point est tellement important aux yeux des Musulmans que leur salutation traditionnelle se traduit en ces termes : « que la paix soit sur vous. » La paix de l’Islam ne laisse aucune place au terrorisme, qui est l’antithèse du jihad. Le terrorisme est absolument condamné.

Une Civilisation Frustrée

En général, l’Occident se souvient peu du rôle essentiel joué par la civilisation islamique, dont l’un des centres se trouvait en Espagne, à l’époque où l’Europe était elle-même plongée dans des âges sombres. Je doute que les gens dans les rues de New York, Los Angeles, Londres et Paris, aujourd’hui, sachent combien la civilisation islamique était alors avancée. Elle a fourni au monde de nouvelles connaissances en matière de science, philosophie, littérature, droit, médecine et dans d’autres disciplines. Des exemples de ses contributions profondes, au tournant du premier millénaire, incluent celles de Ibn Sina, renommé pour sont travail en médecine et connu dans l’Ouest en tant que Avicenne ; celles de Ibn Rushd (Averroës) en philosophie et droit ; celles de Ibn Hayyan (Geber) en chimie ; celles de Ibn al-Haytham (Alhazen) en système optique ; celles de Omar Khayyam, un poète et mathématicien de renom ; et celles de al-Khwarizmi, connu pour sa profonde contribution à l’Algèbre (un mot Arabe) et dont le nom est commémoré dans le mot algorithme.

Le savant Bernard Lexis a remarquablement décrit cette civilisation lorsqu’il a eu l’occasion de retracer l’histoire de la région : « Durant de nombreux siècles, le monde de l’Islam fut au premier plan de la civilisation humaine et de ses accomplissements… » Il ajoute : « L’Islam a créé une civilisation polyethnique, multiraciale, internationale et, pourrait-on même avancer, intercontinentale… C’était la plus grande puissance économique dans le monde… Elle avait atteint le plus haut degré de civilisation artistique et scientifique que l’histoire humaine avait jamais connu. »

Je doute également que les gens se souviennent du fait que la tolérance ait été une caractéristique prédominante de cette civilisation prétendument Orientale. C’est durant l’apogée de la civilisation islamique que des Musulmans, Juifs et Chrétiens ont vécu ensemble en paix en Espagne et dans d’autres pays du monde musulman, et c’est dans les pays de l’Ouest que les juifs ont le plus souffert de discrimination et de torture. Le Caire est la ville qui vit le philosophe Juif Maimonide étudier les idées de Avicenne et lire Aristote, qui furent traduits en Arabe par, entre autres, des savants Arabes Chrétiens. Utiliser les événements qui ont lieu dans le monde aujourd’hui pour ignorer les contributions de la civilisation islamique et discréditer l’Islam en tant qu’institution intolérante, n’est pas dans le plus grand intérêt de la paix et du progrès dans le monde.

Malheureusement, certains des problèmes auxquels le monde Musulman est confronté sont le fait des Musulmans eux-mêmes. Nombreux sont, dans le monde musulman, les personnes qui n’ont pas connaissance du vrai message de l’Islam, et certains leaders et fanatiques l’utilisent pour augmenter et promouvoir leur propre pouvoir et ambition politique. Plus encore, certains créent de nouvelles idéologies au nom de l’Islam et utilisent leurs interprétations du Coran dans des débats voués à drainer le pouvoir humain et intellectuel de la société. Je doute que ces gens comprennent réellement le sens de l’instruction et le rôle critique qu’elle a joué dans la diffusion de la civilisation islamique, non seulement parmi les Musulmans mais également à travers le monde entier depuis environ un millénaire. Ils doivent également avoir oublié que le Coran met l’accent sur la responsabilité des individus à s’améliorer ainsi que leurs sociétés, affirmant : « En effet ! Dieu ne changera pas la condition du peuple aussi longtemps qu’il ne changera pas son état de bonté lui-même » [al Ra’d, 13:11].

Il y a aujourd’hui un état de mécontentement et de frustration dans le monde musulman et arabe. Ces sentiments sont occasionnés par des problèmes domestiques et par des problèmes politiques et économiques internationaux ou régionaux. En observant leur glorieux passé, les Musulmans s’interrogent : « Qu’est-ce qui a mal tourné ? Comme le prouvent ses accomplissements passés, l’Islam n’est pas en soi une source de passéisme et de violence. Cependant, on ne peut pas ignorer l’influence de la colonisation et de l’occupation moderne de leurs territoires par des pouvoirs occidentaux, la déception ressentie face à leur alignement avec le bloc de l’Est comme avec celui de l’Ouest (communisme Vs. Capitalisme), qui a échoué à apporter la prospérité, ni ne peut-on ignorer les problèmes domestiques qui résultent, pour la plupart, du manque d’instauration d’institutions démocratiques (également défendues par l’Occident).

De plus, ils voient, grâce aux médias internationaux, la domination et prospérité de l’Occident, l’humiliation en Palestine, en Bosnie et en Tchétchénie et leur statut économique défavorable en comparaison de celui du reste du monde.

Je ne suis pas d’accord avec la théorie selon laquelle l’Ouest conspirerait contre l’Est. Je ne crois pas non plus que tous les problèmes soient causés par l’Occident. Je crois cependant que les pays de l’Ouest devrait apporter davantage leur aide aux pays défavorisés, de la façon que je vais détailler ci-dessous. La civilisation islamique a, par le passé, aidé la civilisation occidentale et il est légitime de demander la réciproque aujourd’hui. En outre, instaurer de nouvelles méthodes pour une meilleure communication est primordial au progrès continu et à la coexistence. Tant que le mécontentement et les frustrations augmenteront au sein du monde des défavorisés, qui sont aujourd’hui plus d’un milliard, le monde sera confronté à des risques accrus de conflit et d’instabilité, et de tels troubles seront occasionnés par des pays autres que ceux des mondes arabe et musulman.

Le Monde des Pauvres

Dans notre monde, la distribution des richesses est biaisée, créant des classes disparates entre et parmi les populations et les régions du globe. Seuls 20 % de la population bénéficient des conditions de vie du « monde développé », et le fossé entre ceux qui « ont » et ceux qui « n’ont pas » continue à se creuser, menaçant la stabilité et la sérénité de notre coexistence. D’après les données de la Banque Mondiale, sur les 6 milliards d’habitants sur terre, 4,8 milliards vivent dans des pays en voie de développement ; 3 milliards vivent avec moins de 2 $ par jour, et 1,2 milliard vit avec moins d’1 $ par jour, ce qui représente le seuil de pauvreté absolu ; 1,5 milliards de personnes n’ont toujours pas accès à de l’eau propre, ce qui les expose au risque de contracter des maladies mortelles, et environ 2 milliards de personnes attendent toujours de pouvoir bénéficier de la révolution industrielle.

Le Produit Intérieur Brut (PIB) de certains pays développés de l’Ouest atteint les 35 000 $ par habitant, en comparaison des 1 000 $ par habitant qu’atteignent de nombreux pays en voie de développement, et encore significativement moins parmi les populations sous-développées. La différence des niveaux de vie – qui est de l’ordre d’une multiplication par cent – augmente le mécontentement, la violence, et les conflits raciaux et ethniques. Des preuves de ce mécontentement existent déjà et nous n’avons qu’à regarder aux frontières entre les pays développés et les pays en voie de développement ou sous-développés (par exemple en Amérique et en Europe) ou à la frontière existant entre riches et pauvres au sein d’une même nation.

Certains croient qu’un nouvel ordre du monde peut émerger grâce à la « globalisation » et qu’elle peut solutionner des problèmes tels que l’explosion démographique ou le désordre social et remplir le fossé économique existant entre certaines nations. Cette conclusion est douteuse. La mondialisation, en principe, est une idée optimiste selon laquelle toutes les nations peuvent prospérer et évoluer en participant à un marché mondial unique. Malheureusement, dans sa forme présente, la globalisation est plus à même de bénéficier aux plus capables et aux plus forts et, bien qu’elle représente une valeur ajoutée pour la concurrence et le progrès humain, elle ne sert que la fraction de la population mondiale qui est capable d’exploiter le marché et les ressources disponibles. De plus, pour être prêtes à entrer dans la mondialisation, les nations doivent pouvoir dépasser les entraves économiques et politiques auxquelles sont confronté leurs pays.

Les Entraves au progrès

De quoi avons-nous besoin pour surmonter les entraves au progrès ? La réponse à cette question est loin d’être triviale tant de nombreuses considérations d’ordre culturel et politique sont prises en compte dans le tableau d’ensemble. Quoi qu’il en soit, il me semble qu’elles sont essentielles pour le progrès et que les pays développés autant que ceux en voie de développement devraient sérieusement les considérer. Pour les pays en voie de développement, il existe trois objectifs essentiels : (1) Créer les ressources humaines nationales, prendre en compte la nécessaire élimination de l’analphabétisme, le besoin de la participation active des femmes à la société, et la nécessité d’une réforme de l’éducation ; (2) Restructurer la constitution nationale, qui doit permettre la liberté de penser, instaurer une minimisation de la bureaucratie, le développement d’un système de mérite, et un code légal crédible (exécutoire) ; enfin, (3) Créer la base scientifique locale.

Ce dernier objectif est primordial pour une nation, tant pour son développement que pour sa participation mondiale. Avec une base scientifique solide soutenant tout à la fois une meilleure éducation et la recherche, il est possible d’augmenter le savoir scientifique, d’encourager une approche rationnelle, et d’éduquer le public quant aux développements et bénéfices potentiels. Les avantages que peuvent apporter la science et la technologie à la société sont évidents, cependant, tout aussi important est l’enseignement des sciences qui permet à une société d’acquérir un processus de pensée rationnel. S’il fait défaut, la faille dans la pensée analytique sera remplie par de l’ignorance et même de la violence. Au cours d’une conférence récente, j’ai affirmé : « La science est la colonne vertébrale du progrès, mais tout aussi important, son savoir nous garantit l’une des plus précieuses valeurs de l’humanité : l’instruction. »

L’idée selon laquelle une telle base scientifique serait uniquement dédiée aux pays déjà développés est un obstacle majeur à l’espoir des défavorisés d’y accéder un jour. Plus encore, certains croient en une théorie de conspiration selon laquelle non seulement le monde développé n’aidera aucun pays en voie de développement mais encore, essayera-t-il de contrôler le flux de connaissances qui y est rencontré. Ceci est l’argument de « l’œuf ou la poule » car les pays développés, avant d’atteindre leur stade actuel, sont également passés par une phase de développement. Le récent succès, sur le marché mondial, de certains pays en voie de développement, tels que la Chine et l’Inde, est le produit de leurs systèmes éducationnels développés et de leurs connaissances technologiques dans certains secteurs – l’Inde est très rapidement en train de devenir l’un des leaders mondiaux en matière de logiciels pendant que la Chine s’impose partout dans le monde avec des produits labellisés « Made in China. » Quant à la théorie d’une conspiration, je ne lui accorde pas beaucoup de crédit, préférant croire que les nations « interagissent » pour le meilleur de leurs intérêts mutuels.

Ce dont on a besoin aujourd’hui, c’est de collaborer tous ensemble – pays industrialisés et en voie de développement – en acceptant nos responsabilités communes. Pour ce qui est des pays développés, 3 objectifs essentiels sont identifiés : (1) Se concentrer sur les programmes d’aide. Généralement, les pays industrialisés distribuent aux pays en voie de développement un « kit d’aide » qui leur est dédié en vue de la réalisation de multiples projets à développer sur place (dans de nombreux cas, la plus grande partie de l’aide va au soutien militaire). Bien que certains de ces projets soient absolument cruciaux aux pays en voie de développement, le petit nombres de projets effectivement engagés et le manque de suivi (sans mentionner la présence de la corruption) prouvent que l’aide n’aboutit pas à un grand succès. Une implication plus directe et ciblée est nécessaire, particulièrement pour aider les centres d’excellence à accomplir leurs missions, d’après des critères précédemment établis dans les pays industrialisés ; (2) Minimiser la dimension politique de l’aide. Utiliser un programme d’aide pour aider des régimes spécifiques ou des groupes du Tiers Monde est une grossière erreur, étant donné que l’histoire a montré que c’est dans le meilleur intérêt des pays industrialisés d’aider les peuples des pays en voie de développement plutôt qu’un régime. En conséquence, un programme d’aide visionnaire se doit de s’attaquer aux vrais problèmes et de fournir un investissement sur le long terme pour assurer un développement réel ; et (3) Association dans le succès. Il existe deux façons d’aider les pays en voie de développement. Les pays industrialisés peuvent soit donner de l’argent afin de maintenir simplement la stabilité économique et politique d’un pays soit devenir partenaires et fournir une expertise et un plan suivi. Cet engagement sérieux serait d’une grande aide pour atteindre le succès dans de nombreux secteurs différents. Je pense qu’un réel succès peut être atteint à partir du moment où il existe un désir sincère d’aider et que chacun s’engage sérieusement dans ce partenariat qui s’avèrera bénéfique à toutes les parties.

Retours sur investissement internationaux

Quel est le retour sur investissement des pays riches pour leur aide apportée aux pays pauvres ? Au niveau individuel, il existe des motivations d’ordre religieux et philosophique aux dons des riches aux pauvres – la moralité et la préservation nous motivent à aider l’humanité. Pour ce qui est des pays, l’aide mutuelle fournit – à part sa valeur altruiste et morale – l’assurance d’une coexistence pacifique et d’une coopération dans la préservation du globe. Si nous croyons que, du fait des technologies de l’information, le monde soit en train de devenir un village, alors, dans ce village, nous devons fournir la Sécurité sociale aux moins privilégiés, sinon cela pourrait provoquer une révolution.

Une vie humaine saine et durable nécessite la participation à égale mesure de tous les membres du globe. L’épuisement de la couche d’ozone, par exemple, est un problème que le monde développé ne peut gérer seul – l’utilisation de chlorofluorocarbones (CFC) n’est pas l’apanage des riches. La transmission de maladies, l’épuisement de ressources naturelles et l’effet de serre sont des questions d’ordre international et tous, riches comme pauvres, devons ensemble trouver des solutions. Enfin, il y a la croissance de l’économie mondiale. Les marchés et ressources des pays développés sont une source de richesse pour les pays riches et il est sage de cultiver des relations harmonieuses à la fois pour une aide mutuelle et pour une croissance économique partagée.

Un exemple puissant d’aide visionnaire est le Plan Marshall, proposé par les Etats-Unis à l’Europe après la seconde Guerre Mondiale. Reconnaissant l’erreur faite en Europe après la première Guerre Mondiale, les Etats-Unis ont décidé, en 1947, d’aider à reconstruire les infrastructures endommagées dans la plupart des pays européens et de devenir un partenaire dans le développement économique (et politique) de l’Europe. L’Europe de l’Ouest est désormais stable et continue à prospérer – tout comme le fait son partenaire commercial principal, les Etats-Unis. Ces derniers n’ont dépensé que 2 % de leur PIB dans la mise en application du Plan Marshall entre 1948 et 1951. Un tel pourcentage de 6,6 trillions de dollars du PIB des Etats-Unis en 1994 aurait alors correspondu à 130 milliards de dollars, presque dix fois les 15 milliards de dollars dépensés annuellement pour l’aide étrangère non militaire et plus de 280 fois les 352 millions de dollars que les Etats-Unis ont donné pour tous les programmes de population outre-mer en 1991.

L’engagement et la générosité du Plan Marshall ont abouti à une spectaculaire réussite. Je vois ceci avoir de nouveau lieu pour la Palestine construisant un Moyen Orient pacifique et prospère et pour l’Afrique et l’Amérique Latine.

Il est dans le meilleur intérêt du monde développé d’aider les pays en voie de développement à maintenir un fort niveau de croissance, afin qu’ils deviennent aptes à leur tour à rejoindre un nouvel ordre mondial et le marché international. Certains des pays les plus riches reconnaissent l’importance de s’associer, et tout particulièrement avec des voisins, et certaines tentatives sont faites pour créer de nouvelles façons de soutenir et d’échanger leurs savoir-faire respectifs. Ainsi peut-on citer en exemple les Etats-Unis et Mexico ou l’Europe de l’Ouest et celle de l’Est. La croissance du statut économique de l’Espagne est en partie due au partenariat établi en Europe de l’Ouest. De la même manière, il est dans le plus grand intérêt des pays en voie de développement d’aborder sérieusement les questions relatives au progrès – pas uniquement à travers des slogans –, et avec un engagement tout à la fois de l’ordre de la volonté et des ressources afin d’accomplir de réels progrès et de se faire une place au soleil sur la carte du monde développé.

Créer des Ponts

Créer des ponts entre cultures et nations n’est pas chose aisée. Néanmoins, les circonstances du monde moderne ne permettent pas non plus à la moindre culture ou nation de rester isolée. En ce 21e siècle, nous avons la chance d’avoir les moyens de construire de tels ponts, la mobilité pour acquérir l’apprentissage d’autres cultures et le contact humain qui favorise la tolérance des autres cultures et religions. À cet égard, mon expérience personnelle peut être édifiante. Je suis « biculturel. » Lors de mon 50e anniversaire, j’avais passé environ le même laps de temps en Égype que celui passé aux Etats-Unis, dans l’enceinte de la culture de l’Est aussi bien que dans celle de la culture de l’Ouest.

Je me considère chanceux d’être enrichi par ces deux cultures, et cela sans le moindre heurt – de gagner en éducation dans l’une et de contribuer au savoir humain dans l’autre, de favoriser une tradition de l’Est dans une société de l’Ouest, et d’aider à faciliter l’interaction entre l’Est et l’Ouest. Cela n’est pas nouveau dans l’histoire. La même chose eut lieu au moment où Alexandrie, où j’ai suivi mes études universitaires, était le berceau du savoir – sa fameuse bibliothèque, « Bibliotheca Alexandrina », attira l’Ouest vers l’Est, il y a de cela plus de 2 millénaires.

La science est une culture universelle et son universalité unit les scientifiques dans leur recherche de la vérité, sans se soucier de leurs origines, races, ou environnements sociaux respectifs. Lorsque je regarde en arrière et que je scrute les origines de la science, du temps et de la matière – thème qui est central à la recherche que nous menons à Caltech –, je trouve un « vrai dialogue. » La civilisation orientale égyptienne de laquelle je suis originaire était la première à introduire, aux environ de 4 240 ans avant J.-C, le calendrier astronomique mesurant avec précision la période d’un jour au sein d’une année et, vers 1 500 avant J.-C, la période d’une heure dans un journée. Ceci fut accompli, respectivement en observant l’augmentation hélicoïdale de l’étoile brillante Sothis Sirius et en introduisant la nouvelle technologie des cadrans solaires.

La civilisation occidentale américaine dans laquelle je vis a livré au monde la possibilité d’analyser des temps de l’ordre de la « femtoseconde », un millionième d’un milliard d’une seconde, la vitesse nécessaire pour enregistrer des atomes en mouvement. Le concept de l’atome, invisible jusqu’à récemment, fut donné au monde par Démocrite, issu de la civilisation Grecque, il y a 25 siècles. Qu’il est fabuleux et significatif que ces civilisations aient présenté au monde les notions de temps et de matière, avec les énormes bénéfices qu’elles ont eu pour l’humanité, sans que nous nous battions les uns les autres pour déterminer quelles contributions avaient été réalisées dans quels endroits et à quelles époques – dans ce cas précis de la science, c’est la tradition qui a facilité une telle construction de ponts sur un millénaire entier.

La complexité qui enrobe les relations internationales est réelle et personne ne peut affirmer que des solutions aux problèmes mondiaux soient évidentes. Que ce soit à cause de leur glorieux passé ou de leur richesse géographique et culturelle présente, toutes les nations ont un rôle important à jouer dans la résolution des problèmes internationaux. Si la seule superpuissance mondiale aujourd’hui, les Etats-Unis, a un rôle particulier à jouer à cause de ses pouvoirs économique, scientifique et militaire, toutes les nations sont investies de la responsabilité de tâcher de maintenir, ensemble, une coexistence pacifique dans ce monde.

Tandis que le plus puissant pays du monde doit jouer un rôle fondamental de meneur dans le combat international contre le terrorisme, il ne doit pas non plus perdre de vue son rôle de meneur dans le combat pour les droits de l’homme et dans celui de la réduction du fossé entre riches et pauvres, entre ceux qui ont et ceux qui n’ont pas. Les Etats-Unis ont l’opportunité d’amener le monde à devenir plus uni, de faire en sorte que toutes les personnes vivant sur terre se considèrent les unes les autres comme des compagnons d’humanité. Je me souviens de l’image éclatante d’un homme, dans les années 60, allant sur la Lune pour la cause de l’humanité. Tout comme Neil Armstrong l’a dit dans les premiers mots qu’il a prononcés en atterrissant sur la Lune : « Un petit pas pour l’homme, un saut de géant pour l’humanité », le Plan Marshall et le Corps des volontaires pour la Paix (Peace Corps) sont deux exemples d’initiatives visionnaires représentatives de la vision américaine permettant de réaliser de grandes choses pour l’humanité.

Il est vrai que les Etats-Unis ne peuvent résoudre tous les problèmes ayant cours dans le monde, mais en tant que nation la plus puissante, elle doit rester fièrement debout en tant que meneuse et incarner le rôle de modèle pour les autres. Partout autour de la planète, des gens lèvent les yeux vers l’Amérique et nombre d’entre eux souhaiteraient voir instauré dans leur pays un tel système de liberté et de valeur. L’Amérique peut être un vrai partenaire dans l’aide nécessaire pour résoudre de nombreux problèmes autour du monde. La réalité de la position américaine a été exprimée par Zbigniew Brzezinski dans les termes suivants : « L’Amérique se tient au centre d’un univers entrelacé, univers au sein duquel le pouvoir s’exerce à travers une négociation et un dialogue continus, la diffusion et la quête d’un consensus formel, même si ce pouvoir provient en fin de compte d’une source unique, c’est-à-dire de Washington D.C. »

Si l’histoire est un processus cohérent et évolutionnaire, tel que l’a avancé Francis Fukuyama, la démocratie libérale pourrait constituer le point final de l’évolution idéologique humaine et la forme finale de gouvernement humain, et ainsi, représenter la « fin de l’histoire. » L’argument est soutenu par le succès du système économique (libre marché) et par l’émergence – couronnée de succès – du système politique (démocratie), écrasant les idéologies rivales telles que la monarchie héréditaire, le fascisme et le communisme. Cette opinion est d’autant plus controversée que de nombreuses personnes ne croient pas que la démocratie occidentale soit le seul modèle viable de gouvernement pour le reste du monde ; d’autres formes ou combinaisons de systèmes peuvent s’avérer appropriées à des cultures différentes. Cependant, indépendamment de la nature du système, je crois que la liberté humaine et les valeurs l’accompagnant, qui sont les principes de base de la démocratie, sont essentiels pour effectuer des progrès et pour la meilleure utilisation des ressources humaines. Ces principes devraient être exportés aux pays en voie de développement, mais enrobés de la compréhension de leurs différences culturelles et religieuses.

Peut-être, un jour, allons-nous développer un « système de gouvernance mondial » afin de tâcher d’assurer pour tous des valeurs humaines libres (free human values). Et peut-être qu’un jour, grâce au pouvoir de la science et de la technologie, et avec de la foi, nous allons révéler la vraie nature de notre conscience unique en tant qu’Homo Sapiens, la signification de notre unité génétique malgré la race, la culture ou la religion, et notre besoin d’apprécier des valeurs humaines indispensables. Le grand ennemi à cette aspiration humaine est l’ignorance, qu’elle se manifeste à travers la perception erronée de la foi, par l’intermède d’opinions déformées par d’autres personnes, via l’impossibilité de reconnaître l’importance et l’utilisation de nouveaux savoirs et de nouvelles technologies, ou des malentendus à propos de la nutrition et des maladies.

Dans ce monde, nous devons construire des ponts entre les humains, entre les cultures et entre les nations pour faire reconnaître aux gens que nous vivons sur une planète unique avec des objectifs communs – même si nous ne sommes pas d’accord sur certaines questions. La clé n’est pas d’ignorer les démunis, de ne pas prêter d’attention aux parties les plus frustrées du monde. La pauvreté et le désespoir sont source de terrorisme et de perturbation de l’ordre du monde. De meilleures communications et des partenariats mettront fin à la division existant actuellement entre « nous » et « eux ». Nous ne devons pas permettre la création de barrières à travers des slogans tels que « le Clash des civilisations » ou le « conflit entre religions » – l’avenir se trouve dans le dialogue et non dans les conflits ou heurts. Nous avons besoin de meneurs visionnaires qui font l’histoire, pas de leaders qui envisagent la fin de l’histoire.

Par Ahmed Zewail, publié dans Sciences et quête de sens, sous la direction de Jean Staune et avec son aimable autorisation spéciale et exclusive pour Islam & Science.

Références

Karen Armstrong, Une Histoire de Dieu : les 4 000 années de quête du Judaïsme, de la Chrétienté et de l’Islam, (A History of God : The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Ballantine Books, New York, 1993).

Zbigniew Brzezinski, Le Grand Echiquier – la Primauté Américaine et ses Impératifs Géostratégiques, (The Grand Chessboard — American Primacy and Its Geostrategic Imperatives, Basic Books, New York , 1997).

Joel E. Cohen, Combien d’habitants la Terre peut-elle supporter ?, (How Many People Can the Earth Support ? Norton & Co., New York, 1995).

Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, (The End of History and the Last Man, Avon Books, New York, 1992).

Samuel Huntington, Le Clash des Civilisations et La Nouvelle Version de l’Ordre du Monde, (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996).

Bernard Lewis, Qu’est-ce qui a Mal Tourné ? L’Impact Occidental et la réponse du Moyen Orient, (What Went Wrong ? Western Impact and Middle Eastern Response, Oxford University Press, 2002).

Ahmed Zewail, Voyage à travers le Temps – Chemin de Vie jusqu’au prix Nobel, (Voyage through Time – Walks of Life to the Nobel Prize, The American University in Cairo Press, 2002).

Durant le siècle dernier, les scientifiques ont fait de très grandes avancées dans la compréhension de notre incroyable univers. Car, bien que l’ancienne cosmologie géocentrique ait été balayée depuis plusieurs siècles, l’ampleur ahurissante et le contenu de l’univers étaient loin d’être pleinement appréhendés par la science.

Au début du XXe siècle, nous estimions que les distances cosmiques étaient des milliards de fois plus grandes que sur Terre, et nous savions que le système solaire était « vieux », mais il a fallu attendre les années 1920 pour se rendre compte que l’univers devait être mesuré en milliards d’années-lumière (une année-lumière égalant 10000 milliards de km), que sa partie observable contenait à elle seule au moins 100 milliards de galaxies, et qu’une galaxie comme la nôtre, la Voie Lactée, se composait de centaines de milliards d’étoiles. Et si cette ampleur ne suffisait pas, nous avons découvert que notre univers était en expansion, en d’autres termes que sa taille n’avait cessé d’augmenter depuis sa naissance, dans un « Big Bang » à partir duquel toute la matière, l’énergie, l’espace et le temps émergèrent.

Il a fallu un certain temps pour que nos esprits et notre culture absorbent cette nouvelle vision de l’univers. Le « Big Bang » est devenu une expression culturelle, même si peu de gens comprennent vraiment ce qu’elle dénote: une description des processus physiques qui ont progressivement conduit à la formation d’atomes, de gaz, puis d’étoiles et de galaxies, du premier instant aux millions et milliards d’années d’évolution physique et cosmique.

Il a fallu s’adapter à ce nouveau cosmos, où la Terre s’est vue réduite à un simple grain de poussière dans l’immensité inimaginable de cet univers en constante évolution, où nous, les humains, ne sommes apparus que dans la dernière « heure » de ce film cosmique géant.

A peine avons-nous digéré cette cosmologie nouvelle, que les choses ont commencé à se compliquer. Tout d’abord, une « matière noire » est venue s’imposer dans les modèles cosmologiques, une substance complètement différente de toute la matière que nous connaissons sur Terre (de l’hydrogène à l’uranium) et totalement inconnue à ce jour, mais qui semble largement dominer le contenu de l’univers.

Ensuite, une étonnante découverte a marqué les esprits en 1998 : durant les 5 derniers milliards d’années, l’expansion de l’univers s’est mise à s’accélérer. Les scientifiques ont dû conclure à l’existence d’une « énergie noire », d’origine et de nature complètement inconnues, alimentant cette accélération.

D’un autre côté, et sur un plan plus ou moins troublant (selon la philosophie de chacun), les scientifiques ont découvert que l’univers est « finement réglé » à l’apparition et à l’existence de la vie, de la complexité, de l’intelligence et de la conscience. Si les lois de la physique et les paramètres de l’univers (la masse de l’électron, la vitesse de la lumière, la force de gravité, le nombre de dimensions de l’espace et du temps, et une foule d’autres grandeurs fondamentales) avaient été légèrement différents de leurs valeurs réelles, notre univers aurait été tout à fait stérile et dépourvu de toute chose intéressante : pas d’étoiles, pas de planètes, pas de cellules, pas de cerveau…

Comment peut-on expliquer cela? Pouvons-nous dire « Dieu l’a fait de manière parfaite »? Ou bien peut-on trouver une explication « plus scientifique » ? Pour nombre de cosmologistes, nous évoluons peut-être dans un univers parmi d’innombrables autres univers, qui constituent un « multivers » ; est-ce une explication scientifique satisfaisante, si on postule d’innombrables univers pour expliquer les propriétés de l’un d’entre eux?

Et tant que nous y sommes avec ces « grandes questions », qu’en est-il du moment même du « Big Bang »? Qu’entend-on par le fait que l’univers entier est issu d’un point « singulier »? Peut-on explorer la cosmologie de ce point et ce moment? Peut-on parler de ce qu’il y avait avant le « Big Bang »? Notre univers provient-il de quelque chose d’autre, ou bien cette question d’« origine » demeurera-t-elle toujours au-delà de notre champ d’investigation scientifique?

Ces questions, et bien d’autres, ont conduit à une crise de la cosmologie, qui s’est vue progressivement revenir à un temps riche en spéculations. Il y a un siècle, Ernest Rutherford (le découvreur du noyau atomique et lauréat du Prix Nobel en Physique) s’exclamait : « Que je n’attrape pas quelqu’un parler de l’Univers dans mon laboratoire ! ». En effet, la cosmologie était alors trop hypothétique, pas assez scientifique, manquant de données et de théories solides. Le XXe siècle a changé tout cela. Mais la cosmologie du XXIe siècle a, semble-t-il, commencé à se laisser aller à trop de conjectures…

L’une des principales raisons de cette crise est, comme l’a écrit l’an dernier Helge Kragh, un historien de la science et de la technologie, que les scientifiques ont oublié le fait que « la cosmologie est une science, mais pas seulement une science… Les questions d’ordre philosophique, et parfois même à caractère religieux, font partie intégrante de ce que la cosmologie traite… » . Et Kragh d’ajouter :  ces aspects (non scientifiques) de la cosmologie « devraient être dûment pris en considération […] dans les contextes éducatifs ».

Il y a quelques années, Joël Primack (un cosmologiste) et Nancy Abrams (sa femme, écrivain et artiste) avaient sévèrement rappelé aux scientifiques que « si la science n’a rien à dire à propos des êtres humains, elle aura peu à dire à la plupart des êtres humains… ». Dans leur excellent livre « Destin Cosmique », ils attirèrent l’attention des hommes de science et de culture sur « l’attitude séparationniste », la « schizophrénie sociale » que la science d’aujourd’hui semble avoir établie entre le monde de la nature et le monde des valeurs et le sens que l’humanité essaie de développer lentement.

Mais il semble que les scientifiques et les penseurs aient enfin compris la nécessité d’instaurer un dialogue et une collaboration à part entière entre les cosmologistes, les philosophes, les théologiens et les hommes et les femmes de culture de toute la société. En effet, plusieurs colloques allant dans ce sens ont été organisés au cours de ces derniers mois.

En avril 2012, j’ai été invité à un séminaire sur « la Cosmologie, la Création et l’Islam » à l’Université de l’Iowa, et en octobre 2012, j’ai participé, à Philadelphie, à une conférence de deux jours intitulée « Nouvelles Frontières en Astronomie et en Cosmologie », traitant des « nouveaux développements », des nouvelles planètes (« les autres terres »), du multivers et des cosmologies « pré-Big-Bang ». Quelques jours plus tard, un atelier de travail a réuni pendant deux jours des scientifiques, des philosophes et des théologiens près de Genève, pour discuter du « Big Bang et des interfaces de la connaissance », à la recherche d’un « langage commun ». Cet atelier était co-organisé par le CERN et le Wilton Park (une institution britannique quasi-officielle).

Il s’est rapidement avéré que définir un « langage commun » est loin d’être évident. Car, sans parler des opinions variées qu’ont les scientifiques sur la religion (la plupart d’entre eux la tolèrent tant qu’elle « n’interfère » pas avec la science), le vocabulaire des théologiens, d’une part, et le modus operandi des scientifiques, d’autre part, pourraient complexifier la donne.

En effet, pour les théologiens, des mots comme « création », « vérité » et « but » sont des concepts tout à fait acceptables, voire centraux dans leur discours. Pour les scientifiques, ce sont en revanche des termes chargés. Pour les scientifiques, le « naturalisme » (l’approche scientifique se basant exclusivement sur les causes et les mécanismes physiques) est un principe intangible de leur méthodologie générale, et toute référence, même indirecte, à la volonté divine ou les objectifs divins que l’on pourrait déceler, voire même le sens que l’on pourrait extraire de la cosmologie ou de la science, tout cela doit être soigneusement dissocié de la science, à tout le moins.

Alors, les scientifiques, les philosophes, les théologiens, les éducateurs, les artistes et les commentateurs sociaux peuvent-ils travailler ensemble pour répondre aux grandes questions cosmologiques qui se posent, et de manière plus générale aborder des sujets dont les conséquences sont importantes pour la vie et la pensée humaines? Je le pense.

Tout d’abord, l’histoire de la science moderne a montré à quel point la pensée philosophique peut être précieuse pour la science même. Einstein a révolutionné la physique quand il a pensé profondément et sérieusement à ce que la «simultanéité» doit signifier et impliquer (la relativité), ce à quoi la gravité doit être due (la courbure de l’espace), etc. Et la mécanique quantique a été développée par des physiciens qui ont décidé d’appliquer des concepts «orientaux», tels que la «dualité» et la «complémentarité», aux particules et aux ondes, avec toutes sortes de conséquences extraordinaires.

Des siècles avant cela, Johannes Kepler avait effectué un grand saut conceptuel pour remplacer les orbites planétaires (et leurs épicycles) circulaires par des ellipses, effaçant ainsi d’un coup deux millénaires d’astronomie erronée. Kepler était un fervent croyant en Dieu et vivait l’univers comme une création divine, nécessairement élégante. Il est donc tout à fait légitime que le satellite de la NASA, qui est en train de découvrir  d’« autres terres », produisant ainsi une autre révolution pour les humains et leur place dans le cosmos, porte le nom de Kepler.

Le mois dernier, la conférence de Philadelphie a identifié quatre «grandes questions» aux frontières de l’astronomie et de la cosmologie:

1. Comment l’univers a-t-il commencé ?

2. Y a-t-il un multivers?

3. Quelle est l’origine de la complexité dans l’univers?

4. Y a-t-il de la vie et de l’intelligence au-delà du système solaire?

Certaines de ces questions doivent être abordées presque entièrement par la science. Mais la philosophie et d’autres domaines de la culture peuvent contribuer à encadrer le discours et clarifier les concepts. Comme un participant l’a souligné, lors de la conférence de Genève : « la religion ne peut pas s’ajouter aux faits scientifiques, mais elle peut certainement façonner notre vision du monde ».

By Nidhal Guessoum, published in Oumma.com, February 14th 2013.

La naissance de l’atomisme

L’atomisme est né à partir de concepts formulés dans des contextes métaphysiques. Nous en retrouvons des versions au VIIIème siècle avant notre ère, dans le traité chinois du Hong Fan, et au VIème siècle, chez le sage hindou Kanada. Chez les Grecs, l’atomisme avait permis de concilier l’immuabilité de l’être avec le changement et le mouvement. Il fut initié par Anaxagore (500—428 av. J.C.), développé par Leucippe (490—430 av. J.C.) et son élève Démocrite (469—370 av. J.C.), et diffusé par Lucrèce (1er siècle avant J.C.). Au sein de certaines doctrines islamiques, comme celles de la pensée théologique ou kalâm, l’atomisme a pu être exploré et concilié avec la foi, ou « islamisé », pour reprendre l’expression de Bernard Pullman. Dans la perspective théologique des Mu’tazilah et des Ash’arites, l’atomisme est compatible avec la foi, puisque Dieu ne cesse de recréer de nouveau les atomes (et leurs « accidents » ou propriétés) à chaque instant (tajdîd al-khalq). L’atomisme témoigne donc de la puissance du Créateur. Le modèle atomique fut aussi à la base de la cosmologie de Nasîr al-Dîn Al-Tûsî (1201—1274), considéré comme l’un des principaux représentants chiites du kalâm. En particulier, selon lui, l’univers a évolué à partir de particules semblables. Cette tendance à l’unification des origines l’a aussi conduit à formuler une version des lois de conservation, énonçant qu’« un corps de matière ne peut pas disparaître complètement. Il change seulement de forme, condition, composition, couleur et d’autres propriétés matérielles (complexes ou élémentaires). » Nous y reconnaissons la fameuse maxime attribuée au grand chimiste Lavoisier (1743—1794) : « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Fakhr al-Dîn Al-Râzî (1149–1209), dans son oeuvre Matâlib al-‘Aliya, avait étendu l’existence du vide entre les atomes à l’espace entre les planètes et constellations, pour aboutir à la possibilité d’une infinité d’univers. L’alchimiste Jâbir Ibn Hayyân (721—815), dont le nom fut latinisé en Geber, est qualifié de père de la chimie, avec Fakhr al-Dîn Al-Râzî (1149–1209) ; Lavoisier disposait de ses oeuvres. Jâbir avait postulé que les substances étaient formées à partir de combinaisons infinies de « soufre » et de « mercure », termes qui ne se réfèrent pas nécessairement aux produits que l’on connaît actuellement. Il avait aussi élaboré une nomenclature des substances, ce qui correspond à l’un des germes de la classification des éléments. Il énonça que les réactions chimiques faisaient agir des substances en quantités finies, ce qui représenta une version préliminaire de la loi des proportions multiples qui interviendra en faveur de l’atomisme, un millénaire plus tard.

La situation fut bien différente en Europe : l’atomisme semblait confondu avec un matérialisme excluant l’intervention d’un agent créateur. L’Occident avait accédé au kalâm grâce aux traductions d’un philosophe anglais du nom d’Adélard de Bath (1080—1160). L’Eglise s’y était farouchement opposée, comme en témoigne l’arrestation d’Etienne de Clave en 1624, qui déclarait « tout est composé d’atomes ». Certains penseurs, restant toutefois marginaux, cherchèrent à concevoir un atomisme en accord avec la foi. Ce fut le cas, par exemple, de Gassendi (1592—1655) qui y trouva un modèle d’organisation du monde compatible avec l’action divine.

L’atomisme commença à s’imposer dans les sciences dures dans le courant du XIXème siècle. La cinétique des gaz fut étudiée, en se fondant sur des lois statistiques d’un très grand nombre de molécules, et permit de comprendre les propriétés macroscopiques des gaz. Mais on savait que ces molécules n’étaient pas indivisibles, car formées d’atomes. L’œuvre de Dalton (1766—1844) fut décisive : sans savoir encore quels atomes entraient dans la composition des molécules, il détermina leurs masses relatives et développa la première table de poids atomiques. Au sein de l’ensemble des observations empiriques auxquelles il pouvait apporter une explication cohérente, figure la loi des proportions multiples — énoncée d’une façon préliminaire par Jâbir ibn Hayyân comme noté auparavant, puis élaborée par Joseph Proust (1754—1826) en 1794 et Lavoisier — qui put alors être interprétée comme étant due à des échanges d’atomes. Pour compléter la liste des 14 éléments chimiques déjà connus depuis l’antiquité ou par les scientifiques arabo-musulmans, une longue traque de nouveaux éléments fut entreprise dès le XVIIème siècle. Lavoisier offrit une définition plus concise et une classification préliminaire des 23 éléments connus en 1789. Une table plus proche de celle utilisée actuellement fut proposée par Dmitri Mendeleev (1834—1907) en 1869, et comportait alors 63 éléments. Cependant, la charte d’organisation de ces éléments n’avait pas encore été élucidée, car c’est le nombre d’électrons de chaque atome qui sera la clé de ses propriétés chimiques. Même si une notion vague des électrons existait préalablement, c’est avec Joseph Thomson (1856—1940) qu’ils furent mis en évidence, en 1897. Nous pourrions dire que la fin du XIXème siècle fut confortée dans le schéma d’une matière formée de particules matérielles obéissant aux lois de la mécanique classique.

Atomisme et kalâm

Qu’en est-il alors des perspectives que peut jeter la pensée musulmane sur de telles révolutions ? La Mécanique Quantique, par ses énigmes, voire ses « mystères », nous oblige à dépasser le cadre positiviste et le réductionnisme cartésien. C’est la raison pour laquelle certains des principaux fondateurs de la Mécanique Quantique, qui furent pris d’une perplexité totale face aux énigmes que celle-ci posait, se sont tournés vers des traditions d’Orient, hindoue, bouddhiste, ou taoïste, afin d’y chercher des conceptions les aidant à sortir du moule positiviste et cartésien qui les avait façonnés, celui selon lequel une chose doit avoir des propriétés bien définies, et être à un endroit localisé de l’espace, à un temps déterminé. Mais attention donc au concordisme ! Une attitude est de se rendre compte que les concepts de certaines philosophies occidentales sont insuffisants pour faire une lecture de la Mécanique Quantique qui satisfasse les légitimes aspirations métaphysiques des physiciens, une tout autre attitude est d’affirmer, comme certains n’ont pas hésité à le faire, que Mécanique Quantique et traditions orientales parlent de la même chose, ou que ces mêmes traditions orientales ont anticipé la Mécanique Quantique, et sont prouvées par celle-ci.

Une tradition métaphysique se rapporte à des réalités qui dépassent le monde que nous sondons par les sciences dures. Le langage des traditions religieuses ne peut être ni réduit ni comparé à celui dont nous faisons usage dans les sciences (même s’il est facile d’emprunter des mots dans l’autre sens, comme appeler « particule de Dieu » le boson de Higgs parce que ce boson représente l’accomplissement du Modèle Standard). La science moderne simplifie et découpe le monde sensible pour en étudier des domaines bien restreints : elle ne peut pas prétendre remonter de ces morceaux infimes écartelés, simplifiés et traités avec des préjugés, vers une vision globale de la réalité. Il semble donc injustifié de réduire les concepts métaphysiques à des assertions relevant de la physique, qui ne donne que des lueurs quantifiées, inachevées et limitatives du « réel ».

C’est ce qu’exprime si bien Abd-al-Karîm Al-Jîlî (1366—1424) dans son ouvrage Al-Insân al-Kâmil :

« Tout ce que l’on voit dans le monde visible est comme un reflet du soleil de ce monde…

Quand ces mots imagés sont entendus par l’oreille sensorielle, tout d’abord ils désignent des objets sensibles.

Le monde spirituel est infini, comment des mots finis peuvent-ils l’atteindre? Comment les mystères contemplés dans la vision exatique peuvent-ils être interprétés par des mots ? »1

Tout en ayant en mémoire ce rappel sur les dangers du concordisme, nous proposerons une perspective interprétative analogue à cette démarche des premiers physiciens quantiques, en suggérant que les conceptions philosophiques et théologiques au sein de la tradition islamique peuvent nous aider à accepter les énigmes de la Mécanique Quantique, et la pluralité de ses interprétations. C’est aussi parce que ces conceptions nous invitent à dépasser notre sens commun que l’analogie peut être fructueuse. Ce dialogue peut aussi prendre sens si l’on accepte que le monde sensible soit une manifestation en correspondance avec d’autres niveaux de réalité, dont il nous reflète des lueurs.

Une thèse complémentaire, qui peut renforcer ce champ d’interaction entre science et spiritualité, mais qui demanderait une plus profonde investigation, est que les quêtes d’ordre métaphysique ont bel et bien stimulé et facilité l’émergence de ruptures scientifiques cruciales. Si les savants musulmans ont été durablement intéressés par les sciences expérimentales, c’est en raison de l’incitation coranique maintes fois répétée à aller contempler les signes divins (âyât Allâh) dans la Création. C’est pourquoi ces savants furent à l’origine de la méthode expérimentale. Ainsi, Jâbir Ibn Hayyân écrivait :

« La première chose essentielle en chimie est que tu doives accomplir du travail pratique et mener des expériences, car celui qui n’accomplit pas de travail pratique et ne fait pas d’expériences n’atteindra jamais les derniers degrés de la maîtrise. Mais toi, mon fils, fais des expériences de façon à acquérir la connaissance. Les savants ne se ravissent pas de l’abondance des matériaux ; ils se réjouissent seulement de l’excellence de leurs méthodes expérimentales. » 2

Cependant, contrairement au programme positiviste, les savants musulmans n’excluaient pas les questionnements métaphysiques, qui, comme dans le cas de Jâbir pour l’alchimie, nourrissaient la motivation essentielle de leur recherche. Ils pouvaient aussi accepter l’existence de plusieurs niveaux de réalité. Il est même intéressant de noter que la question de la sous-détermination des théories par l’expérience n’était guère étrangère à leurs réflexions épistémologiques. Ainsi George Saliba remarque, par exemple, que les astronomes arabo-musulmans étaient pleinement conscients que «  toute modélisation mathématique n’a pas par elle-même de sens physique, et qu’elle n’est qu’un langage parmi d’autres pour décrire la réalité physique. »3

La question de l’atomisme illustre le dialogue entre science et métaphysique. Malgré sa réfutation dans sa version naïve par la Mécanique Quantique et la Théorie quantique des champs, l’atomisme a représenté un passage fructueux dans le développement de la physique moderne, et marque encore les représentations actuelles des physiciens. Or, comme on l’a exposé brièvement, l’atomisme a été initialement conçu pour répondre à un questionnement d’ordre métaphysique : l’appréhension de la complexité du monde des apparences par la découverte des éléments « fondamentaux » dont il est composé (lesquels sont définis de multiples façons). Il est possible que son intégration dans la science arabo-islamique, et donc occidentale par héritage, ait été conditionnée par celle au sein du kalâm. Il est intéressant, à ce propos, de rappeler que, dans le kalâm, la discontinuité du temps, de l’espace et de la matière permet de distinguer chaque « accident » qui est contrôlé par la volonté divine. Dieu recrée les atomes et leurs accidents (c’est-à-dire, leurs propriétés) à chaque instant (tajdîd al-khalq). On ne peut donc pas dire que les atomes possèdent en propre leurs accidents. Certes, cette position du kalâm avait déjà ses détracteurs à l’époque, en particulier parmi les philosophes musulmans d’inspiration aristotélicienne. En tout état de cause, l’absence de propriétés attachées aux atomes oblige les observateurs à « aller voir » dans le monde le résultat de l’ « habitude » de Dieu (la sunnah ou ‘âdah) pour y lire les accidents décidés par Dieu, et saisir la connaissance que Dieu nous transmet par leur intermédiaire. Une telle métaphysique a, bien sûr, constitué une forte incitation à l’observation et à l’expérimentation.

On voit donc que ces caractéristiques générales de l’atomisme du kalâm ne sont pas celles de l’atomisme grec classique, ni celles de l’atomisme moderne tel qu’il apparut dans le projet positiviste et réductionniste. Il est donc intéressant de comparer cette version spécifique de l’atomisme et la façon dont la Mécanique Quantique a, plus tard, retiré aux systèmes microscopiques le fait qu’ils avaient des propriétés qui préexistaient à la mesure.4 Ainsi, l’accident « aurait lieu » au moment de l’observation, et le choix de l’état vers lequel se réduirait la fonction d’état serait induit par la volonté divine. Une telle possibilité qui permettrait de comprendre le mode d’action de Dieu dans le monde, tout en étant parfaitement compatible avec les principes de la Mécanique Quantique (puisque rien n’y indique comment la réduction de la fonction d’état se produit), a été envisagée récemment par des physiciens et philosophes théistes.5 Certains voient la fonction d’onde comme une puissance, au sens de la matière aristotélicienne, qui prend sa forme, ou sa propriété, par un passage à l’acte au moment de la mesure.6 D’autre part, il existe des théories de grande unification en physique des particules, comme la Gravitation quantique à boucles, qui adoptent la discontinuité de l’espace et du temps comme principe constitutif. Ces théories dépassent ainsi la vision aristotélicienne et cartésienne de l’espace et du temps continus, et retrouvent, par d’autres chemins, certaines intuitions des théologiens musulmans. Comme les physiciens actuels, ces théologiens de l’islam eurent souvent la capacité de dépasser le sens commun, un acte d’audace qui traduisait leur créativité intellectuelle.

Grande Unification et tawhîd

En quoi ces reflexions sur les fondements de la physique contemporaine sont-ils intéressants pour le dialogue entre science et foi ? D’abord parce que l’approfondissement du caractère surprenant de la Mécanique Quantique, au cours de ces dernières décennies, a contribué à affaiblir la position du positivisme et du réductionnisme militants, qui prétendaient que la science avait vocation à connaître l’ensemble de la réalité, réduite à une matière dont les propriétés pouvaient être appréhendées par le sens commun (éventuellement à travers un appareillage mathématique élaboré). Nous savons maintenant que ce n’est pas le cas : nous sommes impuissants à expliquer clairement ce qu’est la matière, et les mathématiques auxquelles nous avons recours, comme les symétries, loin de constituer des outils pour mieux comprendre la matière, semblent constituer la définition même de cette matière, sans en élucider la nature. Du même coup, réduire toute la réalité (y compris la vie et l’intelligence) à de simples phénomènes matériels de nature physico-chimique paraît un peu hasardeux, puisque la définition meme de la matière implique aujourd’hui un débat savant sur des concepts théoriques subtils, et même sur des options métaphysiques. Le réductionnisme s’enferme donc dans une sorte d’argument circulaire, au moins quand il s’affirme de façon ontologique (c’est-à-dire quand il prétend expliquer l’être). Cela n’empêche pas, évidemment, les grands succès du réductionnisme méthodologique, parce que décomposer un système complexe en ses constituants demeure l’une des façons de comprendre les choses, pourvu que cette analyse n’oublie pas l’opération inverse, qui est la synthèse.

La perspective de l’islam est fondée sur le tawhîd, l’affirmation de l’unicité de Dieu, et, en conséquence de cette affirmation, sur l’effort d’unification qui doit être mené par chaque croyant, en lui-même, dans la communauté musulmane (et, au-delà, dans toute l’humanité), et enfin dans le monde, par la contemplation des signes de Dieu (âyât Allâh) qui doivent être reconduits à la connaissance de Dieu. Les musulmans attestent fermement que le monde qu’ils voient prend son sens par rapport à son Créateur, qui en est l’origine et le terme métaphysiques (Al-Awwal wa-l-Âkhir). Cela signifie que tout dans le monde est interdépendant, puisque tout y est fondamentalement dépendant de Dieu, qui ne cesse de créer le monde à chaque instant, dans le renouvellement de la création (tajdîd al-khalq). Des aspects de la Mécanique Quantique comme la contextualité ou la non-localité ne posent pas de problème à cette vision du monde qui professe l’unité fondamentale de celui-ci et la présence permanente de Dieu, alors qu’ils heurtent une autre vision, née en Occident à la Renaissance et surtout au XVIIème siècle, celle d’un monde séparé de Dieu, et peuplé de systèmes comme les atomes et les groupes d’atomes, clos et refermés sur eux-mêmes, et ontogiquement suffisants après un seul acte initial de création, voire sans acte de création du tout.

Il y a débat actuellement entre les penseurs musulmans pour savoir dans quelle mesure le programme moderne d’unification des particules et interactions fondamentales, vers une théorie globale dite de « Grande Unification », peut entrer en résonance avec la démarche du tawhîd.7 Il est incontestable que la découverte par la physique de l’unité sous-jacente du monde, derrière la multitude des phénomènes, et de l’intelligibilité associée aux lois de la nature qui régissent cette unité, est un support de contemplation pour le scientifique croyant, comme pour le croyant qui s’intéresse aux sciences. Le fait que la nature soit régie par un nombre si restreint de principes doit faire grandir l’émerveillement devant les œuvres du Créateur, au même titre que les vastes étendues d’espace, ou les grandes durées de temps, qui sont dévoilées par l’astronomie, la géophysique ou la biologie. Mais avons-nous vraiment la garantie que l’ensemble du monde soit vraiment intelligible par les menées de la raison (même aidée de mathématiques sophistiquées) et l’observation ? Si le monde physique est, comme l’atteste la tradition islamique, plongé dans une création plus vaste, avec une hiérarchie de plans ou de niveaux d’existence plus ou moins proches de Dieu, le programme de la physique ne pourra jamais aboutir et sera, par là meme, une quête sans fin.

Selon cette dernière perspective, la science de la nature ne serait qu’une première étape de la contemplation, qui resterait bien insuffisante pour l’accès à la connaissance métaphysique laquelle nécessiterait des facultés d’un autre ordre, celles de la « vision intérieure » (al-baçîrah) et du « goût » (dhawq). Cela pourrait offrir l’une des voies possibles à la question essentielle du sens, ou des sens, que l’on pourrait attribuer à la science « profane ». Tout ce qui est, vivant ou inanimé, n’est-il pas habité par le souffle divin, et ne se trouve-t-il pas être un symbole de réalités métaphysiques ? Ainsi, le mot « profane » ne devrait pas vraiment avoir de place. « Dieu n’a pas de gêne à prendre comme symbole un moustique. »8 Chaque entité est un lieu de manifestation des noms divins, et porte des qualités qui ne sauraient être réduites à la pure quantité. Tout en évitant le piège du concordisme, ne serait-il pas possible, dans cette quête de sens, de donner place aux convergences ? La mélodie céleste des versets du livre coranique chante les versets du livre cosmique, appelant à la contemplation et à la pénétration de leurs mystères symboliques. On peut se poser la question de savoir s’il est possible de réinsérer la science, malgré son insuffisance et sa relativité, dans une ontologie holistique ; ce qui nécessiterait sans doute de dépasser sa rationalité « ratiocinante »9 par des moyens se situant hors de sa portée, mais pas de la nôtre car nous ne sommes pas uniquement notre raison. Au vu des impasses où la physique moderne se trouve enfermée pour saisir le « réel », ou pour en éclairer la nature, ne serait-il pas légitime d’y voir la nécessité d’une voie vers une connaissance bien plus édifiante ?

Par Inès Safi.

1 Abd-al-Karîm Al-Jîlî, traduction Titus Burckhardt, De l’Homme universel, p. 3, Dervy-Livres, Paris.

2 « The first essential in chemistry is that you should perform practical work and conduct experiments, for he who performs not practical work nor makes experiments will never attain to the least degrees of mastery. But you, O my son, do experiment so that you may acquire knowledge. Scientists delight not in abundance of material; they rejoice only in the excellence of their experimental methods. » Cité par E.J. Holmyard, Makers of Chemistry, 1931, Clarendon Press, Oxford, p. 60.

3 George Saliba, A History of Arabic Astronomy, 1995, NYU Press, New York.

4 Pour une telle étude, voir par exemple Karim Meziane, in Science et religion en islam, (sous l direction de Abd-al-Haqq Guiderdoni), 2012, Albouraq, Paris.

5 Voir par exemple Robert J. Russell, Philip Clayton, Kirk Weqter-McNelly et John Polkinghorne (sous la direction de) : “Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine Action”, Volume 5, 2002, Vatican Observatory and Center for Theology and the Natural Sciences.

6 Wolfgang Smith, The Quantum Enigma : Finding the Hidden Key, 1995, Sherwood Sugden and Company, Peru, Illinois.

7 Voir par exemple deux positions antagonistes sur les relations entre le tawhîd et le programme d’unification de la physique contemporaine : Jamal Mimouni d’une part, Abdalhak Hamza d’autre part, dans Science et religion en Islam, (sous la direction de Abd-al-Haqq Guiderdoni), 2012, Albouraq, Paris.

8 Coran 2:26.

9 C’est la rationalité abusant d’elle-même, et enfermée dans ses opérations algorithmiques, comme une machine de calcul.

À l’inverse de toutes les conceptions traditionnelles pour lesquelles l’homme possédait une âme, la conscience, pour la grande majorité des chercheurs en neurosciences, n’est rien d’autre que le produit de l’activité neuronale. Selon la conception moderne, la conscience est « perchée » au sommet d’une échelle dont les barreaux inférieurs sont constitués par les particules élémentaires, suivies des atomes et des molécules, et les barreaux supérieurs par les neurones, les différentes zones cérébrales et le cerveau.

Mais la physique quantique va profondément bouleverser ce schéma. Elle nous montre que toutes ces particules élémentaires qui constituent la base de l’échelle sont en fait comparable à … un arc-en-ciel. Comme nous en avons tous fait l’expérience, un arc-en-ciel bouge quand nous nous déplaçons. Il serait absurde de parler de la position et la vitesse d’un arc-en-ciel, puisque celles-ci dépendent de notre propre position et de notre propre vitesse. Un des grands enseignements de la physique quantique c’est que c’est la même chose pour les caractéristiques de toutes les particules élémentaires, elles sont indéterminées en dehors de l’observation.

 Cela nous amène à transformer notre échelle en un cercle ! La conscience contribue ainsi via l’observation à définir les propriétés des particules élémentaires…  qui constituent les bases de la conscience. Comme le fait remarquer Bernard d’Espagnat (Institut de France), dès lors que la conscience contribue à définir les caractéristiques des fondements de la matière, il est paradoxal de considérer la conscience comme étant uniquement un épiphénomène issu de la matière.

Le deuxième apport de la physique quantique au domaine de la conscience concerne le libre-arbitre. Quand une particule élémentaire « répond » à une question, il y a un véritable « choix » qui semble s’effectuer. Cela a pu amener des scientifiques aussi éminents que Freeman Dyson (Institut des études avancées de Princeton) à dire que quelque chose qui ressemble à un choix semble se produire au niveau microphysique. Bien que cette opinion soit minoritaire, des mathématiciens comme Roger Penrose (Université d’Oxford) ou des physiciens comme Henry Stapp (Université de Berkeley), pensent que la conscience repose fondamentalement sur des phénomènes d’ordre quantique, et que c’est pour cela que les êtres humains sont pourvus d’une véritable liberté de choix.

Depuis 3 siècles, l’un des principes clés de la science « classique » était la clôture du monde physique : tous les phénomènes qui se produisent autour de nous ont leurs causes dans notre monde. Cela semblait exclure à jamais la simple possibilité d’existence d’une âme contrôlant notre cerveau. Mais la physique quantique a ouvert une brèche dans ce principe en mettant en évidence un certain nombre de phénomènes, telle la non-localité (deux particules formant un ensemble unique: ce qui se produit pour l’une à des conséquences immédiates sur l’autre, quelle que soit la distance qui les sépare), qui échappent clairement au temps et à l’espace, et qui ne reposent ni sur l’énergie ni sur la matière. Cela contribue à rendre crédible l’intuition majeure de toutes les grandes religions, monothéistes ou non, pour lesquelles le monde ne se limite pas à ce que nous pouvons voir, mesurer, toucher et sentir et constitue le troisième apport de la physique quantique au domaine de la conscience.  Le neurologue Sir John Eccles, prix Nobel de Médecine, a publié avec le physicien Friedrich Beck, à l’Académie des sciences américaine,  une démonstration selon laquelle l’incertitude qui existe au niveau quantique sur la position des particules élémentaires permet d’envisager comment une entité immatérielle pourrait modifier certains processus du cerveau sans violer aucunement les lois de la (nouvelle) physique ! Si cela ne constitue pas une preuve de l’existence de l’âme, cela fait disparaître l’argument qui en interdisait l’existence.

Ainsi la physique quantique remet en question les schémas simplistes selon lesquels le cerveau secrète la conscience comme le foie secrète la bile, et il n’est plus possible de dire comme Jean-Pierre Changeux (Collège de France), « l’Homme n’a plus rien de l’esprit, il suffit d’être un Homme neuronal. »

Il y a quelques années un jeune et brillant physicien quantique perdit brutalement sa mère. À la sortie de la messe, il me dit, étant agnostique, avec une pointe de rage dans la voix,  « Qu’est ce que la physique quantique peut nous dire sur la mort ? ». Je l’ai  amené à répéter la question devant d’Espagnat qui répondit, «  la physique quantique nous enseigne que cette réalité dans laquelle nous vivons, située dans le temps, l’espace, l’énergie et la matière n’est pas la réalité ultime, et que la réalité ultime, si elle existe, ne peut-être situé dans le monde des phénomènes. Cela rend non à priori absurde l’idée d’une possible survie après la mort. »

Jean Staune

En 2001, l’ONU a adopté la résolution proclamant le 21 septembre « Journée internationale de la Paix ». Enjoignant les états, les collectivités, les organisations, les entreprises et les individus, à célébrer dignement cette journée afin de promouvoir les idéaux de paix. Depuis son instauration les bénévoles et les salariés de l’association Le Mouvement de la Paix s’emploient avec ardeur et enthousiasme à coordonner les initiatives du collectif d’organisations impliquées, au niveau national comme au niveau local, dans les 150 comités répartis sur l’ensemble du territoire. Tout cela, sans passer sous silence les difficultés et les contradictions des douze ans qui viennent de s’écouler. L’accalmie récente dans la crise Syrienne ne saurait faire oublier les questionnements de fond qu’elle a soulevé et qui prolongent cette réflexion. Cette crise, dont les implications internationales sont extrêmement préoccupantes, démontre l’urgence d’entériner dans les faits les avancées de la fin du XXe siècle concrétisées par l’adoption de la culture de Paix et de la non-violence en 1998. Les perspectives dessinées dans la déclaration du millénaire et les engagements pris, dans le cadre des Objectifs du millénaire pour le développement ainsi que la lutte contre le changement climatique, sont les véritables réponses aux enjeux du présent.

L’urgence est de permettre de recourir à cette autre grille de lecture : la force du droit et non le droit à la force. En septembre 2008, lors du salon des initiatives de paix, F. Mayor Zaragoza déclarait substantiellement que jusqu’ici l’humanité n’avait pas su partager les biens matériels mais aussi les biens immatériel et que tout ceci avait créé la crise multiforme que nous traversons. Il concluait en affirmant qu’il faut semer la paix même si le sol est mal préparé, même s’il y a un grand orage. La situation nécessite la mise en place effective des solutions concertées issues des engagements de la communauté internationale afin qu’une sécurité globale garantisse le droit humain à la paix. Tous les êtres de bonne volonté sont animés par cette foi qui se trouve au cœur d’une campagne que Le Mouvement de la Paix a construit en direction de ses sympathisants. La campagne 1 euro pour la paix consiste à donner son adresse courriel et 1 euro, sur le site mis en place par l’association. Il s’agit de participer à une forme de referendum d’initiative populaire et de se donner les moyens d’intervenir dans le débat public en renforçant l’action pacifiste. L’objectif est de former autour du corpus de la « Culture de Paix et de la non-violence », élaboré par l’UNESCO, un mouvement d’opinion qui s’affranchisse du cynisme. Afin qu’il soit le creuset de la démonstration concrète que l’alternative proposée est crédible puisque c’est une volonté collective. La décolonisation, les droits civiques, la fin de la guerre froide, la globalisation économique et technique, la montée en puissance des capacités d’intervention et de propositions des ONG, ont créé les bases d’un contexte nouveau que l’adoption par l’ONU de la « Culture de Paix et de la non-violence » est venue formaliser. Cette nouvelle ossature de la coopération internationale répond aux questionnements actuels de notre société, elle a besoin d’un soutien massif de la population.

Il est indispensable que les fruits des efforts menés par les institutions internationales et les organisations citoyennes soient récoltés. Pour faire ce grand bond en avant nécessaire à l’humanité, Le Mouvement de la Paix, qui fut fondé en 1948 par des membres très divers du comité national de la résistance, porte la campagne 1 euro pour la paix, en cohérence avec son histoire, et en appelle à l’ensemble des acteurs sociaux et aux intellectuels et scientifiques de renom pour qu’ils motivent l’implication des citoyens.

NousS

Coprésident de l’association « Le Mouvement de la Paix »

www.1europourlapaix.org

http://www.21septembre.org/

https://www.facebook.com/mouvementdelapaix

http://www.mvtpaix.org/

Son dernier livre, que nous avons choisi d’analyser, est présenté par  Malek Chebel  lui-même  en ces termes : « La présente étude sur ‘la Raison en Islam’ clôt ‘L’Anthropologie générale du monde arabe et de l’Islam’ que j’ai commencé il y a plus de vingt ans ».  Nous sommes donc en droit  à attendre de sa part une synthèse érudite sur la pensée rationaliste en Islam. Une question particulièrement fondamentale, et le  « combat des idées » ( sous-titre du livre Malek Chebel ), s’il n’est pas encore engagé,  est en tout cas attendu par tout le monde musulman.

Convaincus également que la raison a largement reculé dans le monde musulman, même  au niveau de ce que l’on désigne aujourd’hui comme  « pensée islamique », nous espérions beaucoup lire ici une analyse historique, sociologique, voire théologique édifiante, qui contriburait à comprendre la maladie et aiderait à élaborer au moins un début de traitement. Malheureusement, à la place d’une telle étude, nous n’obtenons qu’un long commentaire autour d’une histoire superficielle et subjective de la pensée musulmane. Malek Chebel se fixe par ailleurs un objectif qu’il tentera vainement d’atteindre, à savoir comprendre quand et comment la pensée islamique a pris une direction perpendiculaire àla raison,  et tenter d’en  faire ressortir les éléments pour une réforme et une  renaissance de la civilisation musulmane.

La première question que l’on doit se poser est : A quel public est destiné ce livre ? L’auteur ne nous dit rien de ses visées, mais à juger du vocabulaire plutôt sophistiqué qu’il utilise (« syncrétisme schismatique », « panégyriste », « toponymie », etc.) ainsi que les  références  récurrentes  à la terminologie islamique en langue arabe (« ta’wil », « zandaqa », « mutakallimun », « ’irfan », et tant autres encore), on peut conclure que cet ouvrage s’adresse à une certaine élite intellectuelle. Malheureusement, il s’avère très vite que Chebel n’a pas d’une part la maîtrise de la culture arabe et islamique  qu’exige un tel numéro de haute voltige, et  ne se plie pas d’autre part à la rigueur intellectuelle requise pour une telle étude, où les inclinaisons personnelles doivent impérativement être écartées . On assiste tout au contraire à une succession de diatribes à l’encontre des traditionalistes, ainsi qu’à un insipide refrain sur le mode occidentaliste.

L’ouvrage  est divisé en deux grandes parties : le corps même du livre est composé de neuf chapitres (+ l’introduction et la conclusion), au cours desquels  l’auteur passe en revue certaines périodes clé de l’histoire intellectuelle de l’Islam (Mu’tazilites, Mutakallimun, Cordoue, Soufisme, etc.), couvrant 150 pages, puis un appendice de 65 pages intitulé « Les acteurs de la controverse » qui consiste en une liste biographique des principales figures de la pensée islamique, un appendice sur lequel nous reviendrons plus loin de manière critique. Enfin, un glossaire, une chronologie et  une bibliographie « raisonnée » (selon le terme de l’auteur), aussi brèves que  subjectives, viennent clôturer l’œuvre, mais point d’index à la fin.

Le ton, la conception du problème et l’agenda de notre auteur se manifestent très rapidement.  Dès la deuxième page de sa courte introduction, Chebel nous présente la foi et la raison comme deux pôles opposés entre lesquels la pensée islamique est décrite comme un fil de grande tension : «La liberté de pensée est particulièrement mal vue en islam, une tension insoutenable… »

Le premier chapitre, intitulé « La mort du Prophète : la guerre de succession », semble à priori mal placé, puisqu’on ne pense généralement pas remonter aussi loin dans l’histoire islamique quand on souhaite retracer les développements de la pensée et de la philosophie en Islam. Mais d’emblée, l’auteur nous fait comprendre le pourquoi de son entreprise : la lutte pour le devenir de l’Islam (pouvoir, théologie, lois, etc.) qui se serait produite avant et après la mort du Prophète.  Une lutte dépeinte  comme « rude » mais dont l’auteur reconnaît  qu’on ne la retrouvera pas  dans le patrimoine historique de l’Islam : « La « doxa lisse et a-conflictuelle » n’en aurait rien laissé filtrer…  Cette « lutte » se serait soldée par une victoire de « l’islam doctrinaire » sur « l’islam spontané », si bien que « plus jamais un musulman ne se sentira libre d’adhérer selon sa conscience à quelque croyance que ce soit ». 

Soulignons  qu’il n’y a dans cette conclusion hâtive pas la moindre tentative de lien  entre la « lutte de succession » politique et l’évolution de la pensée religieuse, ni même aucune explication de ce qui aurait constitué au cours de  cette période un « islam doctrinaire » et un « islam spontané ». Voilà donc le sort de la raison en Islam déjà décidé par l’auteur pour le restant de son  histoire. Chebel conclue immédiatement que toute tentative de recentrement de la raison (aujourd’hui ou demain) devra impérativement passer par une remise en cause de la « mentalité rigoriste fondée sur l’interdit » qui « détermine le rapport des hommes à la foi ».  Notons que nous n’en sommes qu’à la page 17 (la cinquième page du premier chapitre) !  Rien de surprenant donc à ce que le reste du livre soit une longue  diatribe contre la « doxa »…

En effet,  notre auteur abonde en exemples les plus dérisoires visant à ridiculiser la doxa islamique.  Citons seulement les suivants : « Faut-il ou non enterrer un pauvre quidam dans un cimetière musulman uniquement parce qu’il avait trop bu de vin à la suite d’un divorce et qu’il en est mort ? Que fait le bon musulman lorsqu’il rencontre sur le chemin de la mosquée et de manière inopinée un animal de mauvais augure ?… Une femme a-t-elle le droit de toucher au pain du mari lorsqu’elle a ses règles ? Lorsqu’on est en voyage et que l’on ne dispose que de peu d’eau, faut-il la garder pour procéder à ses ablutions au moment de la prière ou faut-il la boire en cas de forte soif ? » Ou encore : « On spéculait sur tout, allant jusqu’à punir la femme qui revendique sa jouissance » (des questions  auxquelles un enfant musulman pourrait non seulement  répondre facilement mais reconnaîtrait comme ridicules)… Cette volonté de bafouer la doxa islamique s’accompagne d’attaques systématiques envers les théologiens, juristes et penseurs traditionalistes : « Parmi les nombreux théologiens qui incarnèrent la réaction, figure Ibn Taymiyya, ancêtre malgré lui de toute la pensée fondamentaliste actuelle », « Ibn Taymiyya a marqué l’islam par son zèle à vouloir coller au plus près de la source coranique, sans la faire évoluer d’un iota. Précurseur de tous les mouvements fondamentalistes actuels, il est notamment en honneur chez les jeunes salafistes… », « [les débats] d’aujourd’hui ont pour objet la longueur, la largeur et la couleur du voile de la musulmane », « Il y a dix siècles, Dieu présidait aux grands débats philosophiques entre musulmans, aujourd’hui beaucoup d’ignorants en ont fait un simple tailleur. »

Pour comparer, citons Karen Armstrong dans « A History of God » : « Ibn Taymiyah, qui était très aimé par son peuple, voulait élargir la Sharia pour lui permettre d’être applicable à toutes les circonstances que pouvaient rencontrer les musulmans. Son intention n’était pas de produire une discipline répressive ; il voulait simplement se débarrasser des règles obsolètes afin de faire de la Sharia un système pertinent et d’apaiser l’angoisse des musulmans en ces temps difficiles. […] Mais dans son zèle pour la Sharia, Ibn Taymiyah attaqua le Kalam et la Philosophie, même l’Asharisme. Comme tout réformiste, il voulait revenir aux sources : le Coran et le Hadith (sur lesquels la Sharia était basée) et de se débarrasser des incréments. […] Son disciple Al-Jawziyah ajouta le Soufisme à la liste des innovations, préconisant une interprétation littéraliste des textes sacrés…»^[2].  Lorsqu’un lecteur rationaliste comme moi se retrouve à défendre, ou du moins tenter de rendre justice àun théologien traditionaliste comme Ibn Taymiyyah, cela en dit long sur les « procédés  d’analyses »  et l’objectivité de Chebel…

Par ailleurs, comme nous l’avons mentionné précédemment, une des failles majeures de ce livre réside dans les différentes tentatives (souvent simplistes et tirées par les cheveux)  de faire le lien entre l’histoire politique, théologique et juridique de l’Islam, avec une vision du passé déformée par le prisme d’un présent  présenté comme une révolte contre les sources de l’arriération. Chebel nous fait clairement part de cette philosophie dans son premier chapitre : « Pour comprendre les blocages d’aujourd’hui, notamment en ce qui concerne l’émergence de la démocratie dans l’espace arabe… ses diverses ‘maladies d’enfance’ et sa déficience à tout ce qui touche au libre choix (ikhtiyar), il faut d’abord revenir à cette histoire-là, une histoire cachée, invisible, en partie inavouable, mais déterminante… » .  Ainsi donc l’auteur se lancera dans de nombreuses tentatives d’établir de tels liens, citons pour l’exemple: « La femme d’Ali, Fatima, est encore vénérée comme une sainte à Qom, à Téhéran, à Kerbala, à Nadjaf et même par les membres du Hezbollah libanais », et ailleurs : « comme si la mouvance ash’arite ancienne – opposée aux mu’tazilites – réapparaissait sous les traits des salafistes ou des wahhabites ».

La deuxième grande faille de ce travail réside dans l’aspect subjectif, superficiel et parfois contradictoire de l’histoire de la raison (et sa relation à la foi) en Islam telle qu’elle est présentée par Chebel. Comme nous l’avons mentionné plus haut, l’introduction fausse d’emblée le débat en posant comme axiome une relation antagoniste entre la raison et la foi en Islam. De plus, le premier chapitre « calamiteux » (l’auteur qualifie la succession au Prophète de « calamiteuse ») impose des conclusions que le reste du livre tentera  vainement de justifier. Nous ne sommes  donc pas étonnés alors de voir l’âge d’or de la civilisation islamique (du 9ème au 13^ème surtout, et même après) traité de manière aussi confuse et contradictoire. Ainsi le 10ème siècle, durant lequel « l’Oumma n’était plus désormais que principautés lilliputiennes » est décrit comme « valétudinaire », alors qu’il recelait de nombreux savants et penseurs (Al-Ash’ari, As-Sufi, Al-Maari, Al-Isfahani, Al-Baqillani, Al-Farabi, Al-Mutanabbi, At-Tawhidi…) dont plusieurs sont chaleureusement salués par l’auteur (ceux qu’il considère comme « libres-penseurs »)… Voici ce que dit Armstrong de cette époque « valétudinaire » : « Durant les 9ème et 10ème siècles, l’état abbasside a produit plus de découvertes que toute la période de l’histoire humaine qui les a précédé »^[3]…

Plus déroutant encore est le traitement réservé aux philosophes qui auraient dû constituer le cœur du livre, à travers la  thèse d’un équilibre fécond entre la foi islamique et la philosophie rationaliste,  à l’instar d’Al-Kindi, Ibn Sina, Ibn Tofail, Ibn Rushd et même Al-Ghazzali qui, malgré ses attaques envers l’aristotélisme exagéré de certains philosophes musulmans, a été le plus équilibré et le plus complet des penseurs musulmans et n’a jamais rejeté la raison comme instrument de recherche de la vérité. On aurait pu s’attendre àun traitement édifiant de l’approche des philosophes, surtout Ibn Tofail et Ibn Rushd qui démontrèrent que la raison et la foi sont non seulement compatibles mais toutes deux naturelles, et que le raisonnement doit même être considéré comme religieusement obligatoire, pour ceux qui sont dotés de tels talents.

Au lieu d’une telle perspective, on trouve Ibn Sina réduit au « médecin musulman le plus célèbre dans le monde… [qui] ayant eu entre les mains la Métaphysique d’Aristote aurait lu le livre quarante fois de suite sans rien y comprendre » mais aurait « pu en un instant tout comprendre » dès qu’il prit connaissance d’un Traité d’Al-Farabi. Pis encore, Chebel semble penser que le monumental « Kitab As-Shifa » est un livre de médecine… Ibn Hazm  est réduit à son « Collier de la Colombe »… Ibn Rushd est décrit en quelques pages comme s’intéressant plus à sa tenue vestimentaire (« une robe en blanc irisé (‘abaya), l’emblème des familles nobles de la ville, et des sandales en cuir extrêmement travaillées ») et à sa villa (« le belvédère de sa belle demeure au cœur de la médina à Séville »). Quant à ses travaux,  des thèses pionnières dans la pensée islamique, ils sont resumés en quelques lignes où le « Fasl al-Maqal » semble être confondu avec le « Tahafut at-Tahafut » (Chebel affirme  que le  « Fasl al-Maqal » est « parfaitement incompréhensible à celui qui n’a pas lu le livre d’Al-Ghazzali »), le « Kashf `an Manahij al-Adilla » n’est jamais mentionné, alors qu’il est au moins aussi important, sinon plus, que le « Fasl al-Maqal ».  Enfin dans l’appendice du livre, l’auteur nous informe qu’Ibn Rushd « a laissé une œuvre impressionnante où des réflexions modernes sont traitées avec rigueur et sérieux : Dieu est-il éternel ? » A ce stade là, on aura finit par cesser  de nous demander d’où Chebel a-t-il pu sortir  de telles énormités.

L’auteur fait également  preuve d’un manque surprenant de maîtrise aussi bien au niveau de la langue arabe que de la connaissance de l’Islam comme religion et patrimoine. Voici quelques exemples révélateurs : il présente les « kaba’ir » (les interdits majeurs) comme une « liste interminable de faits, de gestes et de pensées sévèrement condamnés par la doxa » (notre italique) ; les écoles célèbres de fiqh sont tour à tour présentées comme écoles « juridiques », « théologiques », voire « dogmatiques » ; il est  dit que le livre de l’Imam Malek « Al-Muwatta » est « réédité et distribué dans les mosquées au même titre que le Coran » !.  La « fermeture de l’ijtihad » est rendue en arabe par « ghuliqat abwab al-ijtihad » ; la branche sunnite de l’Islam est décrite en terminologie arabe/islamique comme « ahl sunna wal-ijma » ; le concept de « usul al-fiqh » est selon notre auteur censé référer aux « sources de la Tradition » ; dans le premier chapitre,  il est affirmé qu’Allah est mentionné 570 fois dans le Coran (on nous ajoute que « le Coran est d’abord et avant tout un livre qui relate les attributs de Dieu »), alors qu’au 7ème chapitre on trouve qu’« Allah est cité plus de 2700 fois dans le Coran ». Enfin, le chapitre traitant de la « nahda », cette tentative de reforme menée par des penseurs éclairés entre le milieu du 19eme siècle et le début du 20eme, opère un grand amalgame entre les mouvements nationaux et les réformismes religieux, incluant des militants politiques (comme Michel Aflaq, Sati al-Husri, Kamel Atatürk), dont certains n’étaient même pas musulmans, avec les grands véritables réformateurs qu’étaient Al-Kawakibi et Mohammed Abduh, ou des révolutionnaires comme Sayyid Qotb avec des écrivains et critiques comme Taha Hussein, qui – selon Chebel – « osait douter de la Vérité du Texte Sacré ».

Au terme de la lecture,  il devient clair que le livre de Chebel  n’est  que le produit d’idées et de conclusions préconçues. Un des leitmotiv du texte est cette adoration inconditionnelle de l’Occident et de ses méthodes, dont Chebel considère comme condition sine qua non pour tout réveil de la civilisation islamique : « L’Islam doit se réformer – tout le monde en convient – mais ne peut le faire sans l’aide et la solidarité de l’Occident »,  « Pourtant il suffirait de peu : que les imams en appellent à la primauté de la politique sur la religion et les politiques retrouveraient la souveraineté d’une parole humaine et positive, pour ne pas dire ‘rationnelle’ » ; « Mais ces réformes politiques supposent a priori le principe de séparation entre le religieux et le politique » ; enfin cette citation enthousiasmée de Sjahrir, l’ancien premier ministre indonésien : « L’Occident signifie pour moi le grondement, la poussée de la vie, la force dynamique… Je suis convaincu que seul l’Occident pourrait libérer l’Orient de son esclavage »…

Chebel ignore – délibérément ou de fait – que des tentatives intéressantes d’harmonisation entre le religieux, le philosophique, le sociologique, le politique et les autres sphères de la vie de la Oumma ont été présentées tout au long son  histoire, avec des succès variés. Il suffit  de mentionner Al-Kindi,  le premier et très pondéré philosophe de l’Islam, mais aussi Ibn Sina qui selon Karen Armstrong représenta « L’apogée de la philosophie islamique », le grand Al-Ghazzali qui synthétisa à sa manière les sciences religieuse tout en opposant fermement Ibn Sina et Al-Farabi sur un nombre de points importants, Ibn Rushd le grand « harmonisateur» de théologie, philosophie, jurisprudence et sciences du monde, Mulla Sadra qui réussit une fusion profonde de la spiritualité et de la métaphysique ; enfin plus près de nous, Mohammed Abduh qui insista sur l’harmonie possible et nécessaire de l’Islam avec la modernité…

Un mot enfin concernant la deuxième partie du livre, où de grands noms semblent  manquer à ce lexique biographique dans lequel on trouve  des « acteurs de la controverse »qui rassemble près de 150 noms dont l’importance varie énormément d’un cas à un autre.  Abderrahman Badawi (le grand penseur qui s’est éteint récemment), Mohammed Al-Ghazali (l’héritier des réformateurs de la nahda) et Ahmed Amin, le grand historien de l’Islam étant tous décédés, la justification de l’auteur de ne pas faire figurer les penseurs vivants ne peut s’appliquer et leur absence demeure un mystère. Paradoxalement, Hussein Ahmed Amin, un penseur égyptien bien vivant, est inclus dans le lexique,  il semblerait que Chebel ait cru lire dans le ‘Dalil al-muslim al-hazin’ de l’auteur égyptien « un lien direct entre les blocages que connaît la société arabe aujourd’hui et la nature même de l’islam » ; j’ai  lu le livre de Hussein Amin il y a dix ans, sans pourtant  aboutir à une telle conclusion…

Toujours concernant cette liste hétéroclite de l’appendice de savants et penseurs,  nous sommes  étonnés de trouver des noms qui, bien qu’illustres,  ne méritaient  pas à notre avis de faire partie de cette liste « raisonnée »: Battani, Biruni, Ibn Ishaq, Ibn Hayyan, Khayyam, Khawarizmi (pourquoi avoir alors laissé de côté le grand Ibn Haytham et l’important Tusi ?) ; Khayreddine (pour avoir été un administrateur visionnaire ?), Atatürk et Sjahrir (pour leur philosophie politique résolument laïciste). On est en droit de se demander quelle  contribution à la Raison ces personnages ont bien pu apporter…

Ce livre est particulièrement décevant par son manque d’objectivité, son agenda à la fois aveuglement occidentaliste et méprisant envers tout ce qui est traditionaliste en Islam, et surtout par son manque d’érudition sur de très nombreux sujets ; il est indigne d’un « islamologue » qui a publié au moins 11 livres comprenant le mot ‘Islam’ dans le titre. Il ne s’agit pas, à notre sens, d’opposer Islam et  Occident ; les observateurs rationnels  que nous sommes, ne peuvent  nier  la crise que traverse l’Islam aujourd’hui, mais les potentiels existent au sein de certaines composantes des civilisations occidentales et islamiques. Une attitude plus équilibrée  envers les richesses aussi bien de l’Occident que de l’Islam aurait été bien plus constructive.

En ces temps de « choc de civilisations » et de volontés multiples de « réformer l’Islam », il incombe aux intellectuels de ne pas adopter des rhétoriques antagonistes, surtout envers le public musulman, car les risques de fractures sont énormes. D’autres penseurs et écrivains occidentaux ont su allier une profonde érudition et une objectivité avec une  modération des propos.  Nous avons déjà mentionné Karen Armstrong (avec son monumental « A History of God » ainsi que ses remarquables « A Short History of Islam » et « Muhammad »). Citons en France les excellent  travaux de Marc Geoffroy et d’Alain de Libera (« Averroès – Discours Décisif » et « Averroès : L’Islam et la Raison ») que nous invitons  les lecteurs à consulter.

18 August 2011 ,

Critique de “L’Islam et la Raison” de Malek Chebel (Ed. Perrin, 2005)

Nidhal Guessoum
Université Américaine de Sharjah, Emirats Arabes Unis

^[1] http://culture.radiosfrancophones.org/flash-sur/chebel.shtml
^[2] Karen Armstrong, “A History of God”, Ballantine Books, New York, 1993, p. 258-259 (citation traduite par nous-même).
^[3] Karen Armstrong, op. cit., p. 171 (citation traduite par nous-même).

D’abord que veut-on dire par « matérialisme » ? Avant de définir ce terme et concept, il est impératif de clairement distinguer entre le « matérialisme méthodologique » et le « matérialisme idéologique ». De manière simplifiée, on peut définir le « matérialisme méthodologique » comme un principe de base adopté par la science et stipulant que toute explication d’un phénomène naturel ne peut être construite qu’à partir d’hypothèses naturelles, c.-à-d. ancrées dans la matière. Le « matérialisme idéologique », par contre, est beaucoup plus philosophique et engagé ; il stipule que « tout est matière », qu’il ne peut y avoir d’existence au-delà (ou en-dessous) de la matière, que toute idée d’« esprit » est superflue. La thèse pour laquelle Staune milite dans ce livre (et dans tout le reste de son travail durant les vingt dernières années) est de souligner que la science ne mène pas du tout au « matérialisme idéologique », qu’au contraire il y a de plus en plus d’indices contraires à ce principe, et que même le « matérialisme méthodologique » n’est qu’un principe non-démontrable, donc sujet à discussion et à remise en question ; ce n’est qu’une hypothèse de travail, une hypothèse qui a jusqu’ici eu beaucoup de succès, mais qui commence à montrer ses limites.

Le livre que Staune vient de produire est le fruit de dix-neuf ans de travail, d’études, de recherches, de discussions avec des experts et de participations à des colloques internationaux. Au risque de livrer des conclusions un peu trop tôt, je dirai qu’au moins certaines parties de ce livre représentent un apport important, une synthèse fort utile, dans un sens autant pédagogique que directionnel, concernant certaines tendances philosophico-scientifiques très récentes.

L’ouvrage est divisé en plusieurs parties, chacune constituée d’un certain nombre de chapitres : l’introduction generale intitulée « La question la plus importante qui soit », les parties principales (le réel, ou la physique quantique ; la cosmologie, ou d’où venons-nous et où allons-nous ; l’évolution, ou sommes-nous ici par hasard ; la conscience, ou qui sommes-nous) et la conclusion generale (« une nouvelle approche de la science », « science et sens, raison et religion »).

L’auteur nous dévoile ses objectifs dans la première partie de son livre. Les premiers chapitres, plutôt courts, sont rassemblés sous le titre « La question la plus importante qui soit », question que Staune dévoile clairement : « Sommes-nous…. des ‘‘paquets de neurones perdus dans l’immensité indifférente de l’Univers’’ ? Ou existe-t-il un autre niveau de réalité que celui dans lequel nous vivons actuellement, et si oui, pouvons-nous entrer en contact avec lui, comme le pensent toutes les grandes traditions de l’humanité (et pas seulement les traditions monothéistes) ? » Cette question peut être posée sous d’autres angles : Le monde est-il auto-suffisant ? Peut-on tout expliquer « naturellement », sans faire appel à un quelconque « esprit » ? Existe-t-il un autre niveau de réalité ?

Annonçant son programme, Staune nous explique que la science classique (basée sur le système et les principes newtoniens) a été détruite au fil du vingtième siècle et cela dans plusieurs domaines. Ce sont ces bouleversements, qui auront selon l’auteur des répercussions énormes sur notre vision (philosophique) du monde et de notre existence, qui vont être présentés dans les principales parties du livre : 1) la mécanique quantique et la mise en évidence de l’existence d’un « réel voilé » (un autre niveau de réalité) et d’une connexion « en dessous », au moins entre les particules microscopiques ; 2) la cosmologie et la preuve d’une création globale à un moment précis et d’une « préparation » de l’univers pour l’émergence éventuelle de la vie, de la conscience et de l’intelligence, voire de l’homme ; 3) l’évolution non-darwinienne et la prise de conscience que le paradigme d’une évolution au hasard des mutations sans logique doit presque certainement être reconsidéré ; 4) la neurologie contemporaine montrant que l’esprit est loin d’être simplement le résultat de connections bioélectriques et d’une programmation du type machine. En résumé, on peut dire que Staune veut nous faire prendre conscience de « nouveaux paradigmes » de la science contemporaine. Ces paradigmes sont de type « apophatiques », c.-à-d. négativistes ou limitatifs (la science a prouvé l’incomplétude et l’incertitudede notre connaissance) ; non seulement détruisent-ils la conception classique du monde et son rejet de tout « esprit », mais ils semblent mener à un « réenchantement » du monde.

En tant qu’astrophysicien, les deux premières parties (mécanique quantique et cosmologie) m’ont intéressé et m’ont plu par le style de l’auteur ainsi que par la synthèse qu’il a réussi à effectuer des résultats obtenus tout au long du vingtième siècle par cette importante branche de la science. Peut-être suis-je biaisé par mon propre intérêt envers la question, mais j’ai été particulièrement séduit par sa présentation du Principe Anthropique, dont il donne au moins 9 versions, mais qui grosso modo peut-être résumé en ceci : Les lois et paramètres de l’Univers sont tels que la vie puisse avoir eu le temps d’évoluer et des observateurs d’exister dans certaines de ses régions (la version « faible » du principe).

La partie qui m’a le plus impressionné, cependant, et la partie qui est de loin la plus longue du livre, est celle qui présente (à ma connaissance pour la première fois, aussi bien dans la langue française qu’en anglais) les théories « non-darwiniennes » de l’évolution. C’est là véritablement un apport considérable de la part de Staune pour le lecteur de manière générale mais aussi pour les protagonistes des débats autour des implications philosophiques et religieuses de la science moderne. Je voudrais en donner ici un petit résumé au bénéfice des lecteurs non-francophones (le livre n’existe pour l’instant qu’en français, mais doit paraitre en anglais dans un futur proche).

D’abord Staune prend bien soin de distinguer l’évolution en tant que fait observé dans la nature des théories, darwiniennes et non-darwiniennes. Il déclare clairement : « Nous affirmerons ici avec force que l’évolution est un fait et que le darwinisme est l’une des explications possibles de ce fait ». Ensuite, concernant la théorie « néo-darwinienne » (synthèse moderne de la théorie de Darwin avec la Génétique), qui aujourd’hui est acceptée par la majorité des biologistes comme une théorie très réussie et même comme la théorie générale des organismes et de leurs évolution, Staune reconnait qu’elle a eu et continue d’avoir beaucoup de succès et doit donc certainement contenir plusieurs éléments vrais et importants concernant l’évolution des espèces. Mais, insiste-t-il et va-t-il s’atteler à montrer sur près de 150 pages, elle n’est probablement pas la meilleure théorie que l’on puisse construire ; il ébauchera à la fin les grandes lignes d’une Nouvelle Théorie de l’Evolution (NTE), après avoir passé en revue les différentes propositions faites par les évolutionnistes « non-darwiniens ». (Bien sur, il écarte complètement et considère sans intérêt quelconque les créationnistes et les partisans de l’Intelligent Design.)

Avant d’en venir aux non-darwiniens, notre auteur jette un coup d’œil aux darwiniens (ceux qui insistent que l’évolution s’est faite par des processus aléatoires, sans but aucun) et les divise en deux catégories : les darwiniens forts, comme Richard Dawkins (le vulgarisateur du darwinisme dur et militant passionné pour l’athéisme), et les darwiniens faibles, tel Stephen Jay Gould (le célèbre évolutionniste et vulgarisateur américain). Les darwiniens faibles intéressent Staune particulièrement parce qu’ils apportent aussi bien une petite critique envers la théorie standard qu’une proposition souvent importante visant à une révision de la théorie. Par exemple, Gould est connu pour sa théorie des équilibres ponctués, théorie controversée parmi les biologistes et qui stipule que l’évolution ne s’est pas faite de manière si graduelle que cela mais plutôt par des phases accélérées qui suivirent de longues périodes d’équilibre.

Quant aux non-darwiniens il les divise aussi en non-darwiniens faibles et forts : les premiers acceptent les mutations et la sélection naturelle comme éléments principaux de l’évolution mais insistent que celle-ci de toutes les manières aura toujours mené à l’apparition d’une espèce consciente et intelligente (les darwiniens pensent que si on rejouait la partie on n’obtiendrait presque certainement pas d’espèce semblable à la notre) ; les seconds (les non-darwiniens forts) n’acceptent pas que l’évolution ait été dirigée principalement par les mutations et la sélection naturelle.

Staune classe Christian de Duve (Prix Nobel belge) et Simon Conway-Morris (paléontologue britannique relativement jeune mais de grande renommée déjà) comme non-darwiniens faibles, bien que de Duve lui-même se considère plutôt comme un darwinien un peu hérétique et Conway-Morris pourrait être à cheval entre les deux catégories. De Duve nous a apporté l’idée que l’évolution est « programmée » (pour mener à l’intelligence) ou « truquée » (« Dieu joue aux dés parce qu’il est sûr de gagner »). Conway-Morris a jeté un grand pavé dans la marre avec son livre « Life’s Solution », montrant par un remarquable travail académique que l’évolution de la vie semble avoir suivi des « canaux » et d’avoir donc atteint des « objectifs » apparemment inévitables. Enfin, Stuart Kauffman (biologiste américain) insiste sur l’importance des processus d’auto-organisation dans l’évolution, à coté – sinon avant – les effets de mutations et sélection naturelle (préconisés par la théorie standard). Il est difficile de decider si ces scientifiques sont darwiniens ou non du fait qu’ils continuent à laisser une place prépondérante au hasard dans l’évolution, mais ils veulent modifier la théorie standard par la prise en compte de facteurs non aléatoires, plus ou moins ignorés jusque-là.

Les non-darwiniens forts et déclarés sont, selon leurs raisons : 1) Michael Denton (biochimiste australo-britannique qui travaille en Nouvelle Zélande) qui insiste sur l’existence de « formes archétypales » dirigeant l’évolution depuis le départ; 2) Brian Goodwin (biologiste canadien) et Mae-Wan Ho (biochimiste d’origine chinoise), qui insistent sur l’auto-organisation, rejettent l’approche réductionniste et considèrent les processus « darwiniens » comme non-dominants ;   3) Remy Chauvin (éthologue français), qui adopte une approche finaliste et croit déceler dans l’évolution une « logique interne » et une « programmation » ; 4) Anne Dambricourt-Malassé (paléontologue française), dont les travaux sur l’évolution humaine ont constitué un séisme en France ; elle pense avoir montré que l’évolution procède par sauts de paliers et considère que la sélection naturelle ne doit pas être considérée comme élément déterminant dans l’évolution. Il est clair qu’avec ces chercheurs, on est loin du paradigme « mutations aléatoires et sélection par la nature des caractères favorables à la prospérité de l’espèce ». Staune mentionne un certain nombre d’autres chercheurs dont les hypothèses sont encore plus radicales, mais déjà avec ceux que nous avons cité ici il est clair que beaucoup d’idées intéressantes ont déjà été avancées et une reconsidération de la théorie générale de l’évolution semble déjà en court, au moins en Europe et en dehors du continent américain. En fait Staune estime que le peu d’intérêt et donc de progrès dans cette direction par les chercheurs américains sont au moins en partie dûs à la pression contre-productive qu’exercent les créationnistes là-bas, si bien que la réaction des biologistes (et des scientifiques de manière plus générale) est de voir les choses en noir et blanc : soit Darwin (une théorie basée sur le hasard), soit Dieu (une création directe).

Pour conclure, je répéterai donc que Jean Staune a produit un travail de synthèse remarquable par son étendue et sa richesse. Il met – pour la première fois – entre les mains des lecteurs une somme considérable de connaissances récentes allant de la mécanique quantique à la neurologie et de l’évolution à la cosmologie, des travaux souvent méconnus mais dont il fait clairement ressortir l’importance concernant les débats des implications philosophiques et religieuses de la science moderne.

Parlant des implications religieuses, je voudrais (en tant que musulman) faire une petite remarque critique à l’égard de notre auteur (qui a, par ailleurs, réussi ici un coup de maître). Sur plus de 500 pages, Staune n’a cité l’islam qu’une seule fois – et de manière plutôt dérisoire et négative. De plus, il n’a pas trouvé le moindre auteur musulman à citer parmi ses centaines de références. Même des penseurs comme Seyyed Hossein Nasr (avec plus de 60 livres à son palmarès, pour ne rien dire de ses centaines d’articles) ou Ziauddin Sardar (avec ses 43 livres, dont un bon nombre sur les questions philosophiques, sociologiques et religieuses soulevées par la science) n’ont pas eu droit à la moindre citation. Si Trinh Xuan Thuan, à qui je dois le plus grand respect et la plus grande admiration, est cité plus de vingt fois, Nasr et Sardar auraient bien mérité au moins une mention.

18 June 2011

de Jean Staune – Presses de la Renaissance, 2007
Lecture de Nidhal Guessoum,
American University of Sharjah