Télécharger La civilisation islamique et l’humanisme arabo-musulman : le regard de Malek Bennabi par Haoues Seniguer

Par Haoues Seniguer, avec son aimable autorisation, Haoues Seniguer est maître de conférences en science politique à Sciences Po Lyon.

Auteur de Petit précis d’islamisme: des hommes, des textes et des idées, Paris, L’Harmattan, Bibliothèque de l’IREMMO, 2013.

Haoues Seniguer est Membre du comité de rédaction de la revue Confluences méditerranée
Chercheur au Groupe de Recherches et d’Études sur la Méditerranée et le Moyen-Orient (GREMMO), UMR 5291, Lyon

http://www.gremmo.mom.fr/annuaire/seniguer-haoues

Chercheur à l’Institut Supérieur d’Étude des Religions et de la Laïcité (ISERL), Université Lyon II

Chercheur associé à l’Observatoire des Radicalismes et des Conflits Religieux en Afrique (ORCRA), Centre d’Études des Religions (CER), UFR des Civilisations,Religions, Arts et Communication (CRAC), Université Gaston-Berger, Saint-Louis du Sénégal

Revue Confluences Méditerranée, 2014/2 (N° 89), Pages : 224, ISBN : 9782343040349, DOI : 10.3917/come.089.0187, Éditeur : L’Harmattan

Photo prise dans les studios d’Oumma.com, à droite Haoues Seniguer, à gauche Saïd Branine.

Durant le siècle dernier, les scientifiques ont fait de très grandes avancées dans la compréhension de notre incroyable univers. Car, bien que l’ancienne cosmologie géocentrique ait été balayée depuis plusieurs siècles, l’ampleur ahurissante et le contenu de l’univers étaient loin d’être pleinement appréhendés par la science.

Au début du XXe siècle, nous estimions que les distances cosmiques étaient des milliards de fois plus grandes que sur Terre, et nous savions que le système solaire était « vieux », mais il a fallu attendre les années 1920 pour se rendre compte que l’univers devait être mesuré en milliards d’années-lumière (une année-lumière égalant 10000 milliards de km), que sa partie observable contenait à elle seule au moins 100 milliards de galaxies, et qu’une galaxie comme la nôtre, la Voie Lactée, se composait de centaines de milliards d’étoiles. Et si cette ampleur ne suffisait pas, nous avons découvert que notre univers était en expansion, en d’autres termes que sa taille n’avait cessé d’augmenter depuis sa naissance, dans un « Big Bang » à partir duquel toute la matière, l’énergie, l’espace et le temps émergèrent.

Il a fallu un certain temps pour que nos esprits et notre culture absorbent cette nouvelle vision de l’univers. Le « Big Bang » est devenu une expression culturelle, même si peu de gens comprennent vraiment ce qu’elle dénote: une description des processus physiques qui ont progressivement conduit à la formation d’atomes, de gaz, puis d’étoiles et de galaxies, du premier instant aux millions et milliards d’années d’évolution physique et cosmique.

Il a fallu s’adapter à ce nouveau cosmos, où la Terre s’est vue réduite à un simple grain de poussière dans l’immensité inimaginable de cet univers en constante évolution, où nous, les humains, ne sommes apparus que dans la dernière « heure » de ce film cosmique géant.

A peine avons-nous digéré cette cosmologie nouvelle, que les choses ont commencé à se compliquer. Tout d’abord, une « matière noire » est venue s’imposer dans les modèles cosmologiques, une substance complètement différente de toute la matière que nous connaissons sur Terre (de l’hydrogène à l’uranium) et totalement inconnue à ce jour, mais qui semble largement dominer le contenu de l’univers.

Ensuite, une étonnante découverte a marqué les esprits en 1998 : durant les 5 derniers milliards d’années, l’expansion de l’univers s’est mise à s’accélérer. Les scientifiques ont dû conclure à l’existence d’une « énergie noire », d’origine et de nature complètement inconnues, alimentant cette accélération.

D’un autre côté, et sur un plan plus ou moins troublant (selon la philosophie de chacun), les scientifiques ont découvert que l’univers est « finement réglé » à l’apparition et à l’existence de la vie, de la complexité, de l’intelligence et de la conscience. Si les lois de la physique et les paramètres de l’univers (la masse de l’électron, la vitesse de la lumière, la force de gravité, le nombre de dimensions de l’espace et du temps, et une foule d’autres grandeurs fondamentales) avaient été légèrement différents de leurs valeurs réelles, notre univers aurait été tout à fait stérile et dépourvu de toute chose intéressante : pas d’étoiles, pas de planètes, pas de cellules, pas de cerveau…

Comment peut-on expliquer cela? Pouvons-nous dire « Dieu l’a fait de manière parfaite »? Ou bien peut-on trouver une explication « plus scientifique » ? Pour nombre de cosmologistes, nous évoluons peut-être dans un univers parmi d’innombrables autres univers, qui constituent un « multivers » ; est-ce une explication scientifique satisfaisante, si on postule d’innombrables univers pour expliquer les propriétés de l’un d’entre eux?

Et tant que nous y sommes avec ces « grandes questions », qu’en est-il du moment même du « Big Bang »? Qu’entend-on par le fait que l’univers entier est issu d’un point « singulier »? Peut-on explorer la cosmologie de ce point et ce moment? Peut-on parler de ce qu’il y avait avant le « Big Bang »? Notre univers provient-il de quelque chose d’autre, ou bien cette question d’« origine » demeurera-t-elle toujours au-delà de notre champ d’investigation scientifique?

Ces questions, et bien d’autres, ont conduit à une crise de la cosmologie, qui s’est vue progressivement revenir à un temps riche en spéculations. Il y a un siècle, Ernest Rutherford (le découvreur du noyau atomique et lauréat du Prix Nobel en Physique) s’exclamait : « Que je n’attrape pas quelqu’un parler de l’Univers dans mon laboratoire ! ». En effet, la cosmologie était alors trop hypothétique, pas assez scientifique, manquant de données et de théories solides. Le XXe siècle a changé tout cela. Mais la cosmologie du XXIe siècle a, semble-t-il, commencé à se laisser aller à trop de conjectures…

L’une des principales raisons de cette crise est, comme l’a écrit l’an dernier Helge Kragh, un historien de la science et de la technologie, que les scientifiques ont oublié le fait que « la cosmologie est une science, mais pas seulement une science… Les questions d’ordre philosophique, et parfois même à caractère religieux, font partie intégrante de ce que la cosmologie traite… » . Et Kragh d’ajouter :  ces aspects (non scientifiques) de la cosmologie « devraient être dûment pris en considération […] dans les contextes éducatifs ».

Il y a quelques années, Joël Primack (un cosmologiste) et Nancy Abrams (sa femme, écrivain et artiste) avaient sévèrement rappelé aux scientifiques que « si la science n’a rien à dire à propos des êtres humains, elle aura peu à dire à la plupart des êtres humains… ». Dans leur excellent livre « Destin Cosmique », ils attirèrent l’attention des hommes de science et de culture sur « l’attitude séparationniste », la « schizophrénie sociale » que la science d’aujourd’hui semble avoir établie entre le monde de la nature et le monde des valeurs et le sens que l’humanité essaie de développer lentement.

Mais il semble que les scientifiques et les penseurs aient enfin compris la nécessité d’instaurer un dialogue et une collaboration à part entière entre les cosmologistes, les philosophes, les théologiens et les hommes et les femmes de culture de toute la société. En effet, plusieurs colloques allant dans ce sens ont été organisés au cours de ces derniers mois.

En avril 2012, j’ai été invité à un séminaire sur « la Cosmologie, la Création et l’Islam » à l’Université de l’Iowa, et en octobre 2012, j’ai participé, à Philadelphie, à une conférence de deux jours intitulée « Nouvelles Frontières en Astronomie et en Cosmologie », traitant des « nouveaux développements », des nouvelles planètes (« les autres terres »), du multivers et des cosmologies « pré-Big-Bang ». Quelques jours plus tard, un atelier de travail a réuni pendant deux jours des scientifiques, des philosophes et des théologiens près de Genève, pour discuter du « Big Bang et des interfaces de la connaissance », à la recherche d’un « langage commun ». Cet atelier était co-organisé par le CERN et le Wilton Park (une institution britannique quasi-officielle).

Il s’est rapidement avéré que définir un « langage commun » est loin d’être évident. Car, sans parler des opinions variées qu’ont les scientifiques sur la religion (la plupart d’entre eux la tolèrent tant qu’elle « n’interfère » pas avec la science), le vocabulaire des théologiens, d’une part, et le modus operandi des scientifiques, d’autre part, pourraient complexifier la donne.

En effet, pour les théologiens, des mots comme « création », « vérité » et « but » sont des concepts tout à fait acceptables, voire centraux dans leur discours. Pour les scientifiques, ce sont en revanche des termes chargés. Pour les scientifiques, le « naturalisme » (l’approche scientifique se basant exclusivement sur les causes et les mécanismes physiques) est un principe intangible de leur méthodologie générale, et toute référence, même indirecte, à la volonté divine ou les objectifs divins que l’on pourrait déceler, voire même le sens que l’on pourrait extraire de la cosmologie ou de la science, tout cela doit être soigneusement dissocié de la science, à tout le moins.

Alors, les scientifiques, les philosophes, les théologiens, les éducateurs, les artistes et les commentateurs sociaux peuvent-ils travailler ensemble pour répondre aux grandes questions cosmologiques qui se posent, et de manière plus générale aborder des sujets dont les conséquences sont importantes pour la vie et la pensée humaines? Je le pense.

Tout d’abord, l’histoire de la science moderne a montré à quel point la pensée philosophique peut être précieuse pour la science même. Einstein a révolutionné la physique quand il a pensé profondément et sérieusement à ce que la «simultanéité» doit signifier et impliquer (la relativité), ce à quoi la gravité doit être due (la courbure de l’espace), etc. Et la mécanique quantique a été développée par des physiciens qui ont décidé d’appliquer des concepts «orientaux», tels que la «dualité» et la «complémentarité», aux particules et aux ondes, avec toutes sortes de conséquences extraordinaires.

Des siècles avant cela, Johannes Kepler avait effectué un grand saut conceptuel pour remplacer les orbites planétaires (et leurs épicycles) circulaires par des ellipses, effaçant ainsi d’un coup deux millénaires d’astronomie erronée. Kepler était un fervent croyant en Dieu et vivait l’univers comme une création divine, nécessairement élégante. Il est donc tout à fait légitime que le satellite de la NASA, qui est en train de découvrir  d’« autres terres », produisant ainsi une autre révolution pour les humains et leur place dans le cosmos, porte le nom de Kepler.

Le mois dernier, la conférence de Philadelphie a identifié quatre «grandes questions» aux frontières de l’astronomie et de la cosmologie:

1. Comment l’univers a-t-il commencé ?

2. Y a-t-il un multivers?

3. Quelle est l’origine de la complexité dans l’univers?

4. Y a-t-il de la vie et de l’intelligence au-delà du système solaire?

Certaines de ces questions doivent être abordées presque entièrement par la science. Mais la philosophie et d’autres domaines de la culture peuvent contribuer à encadrer le discours et clarifier les concepts. Comme un participant l’a souligné, lors de la conférence de Genève : « la religion ne peut pas s’ajouter aux faits scientifiques, mais elle peut certainement façonner notre vision du monde ».

By Nidhal Guessoum, published in Oumma.com, February 14th 2013.

La naissance de l’atomisme

L’atomisme est né à partir de concepts formulés dans des contextes métaphysiques. Nous en retrouvons des versions au VIIIème siècle avant notre ère, dans le traité chinois du Hong Fan, et au VIème siècle, chez le sage hindou Kanada. Chez les Grecs, l’atomisme avait permis de concilier l’immuabilité de l’être avec le changement et le mouvement. Il fut initié par Anaxagore (500—428 av. J.C.), développé par Leucippe (490—430 av. J.C.) et son élève Démocrite (469—370 av. J.C.), et diffusé par Lucrèce (1er siècle avant J.C.). Au sein de certaines doctrines islamiques, comme celles de la pensée théologique ou kalâm, l’atomisme a pu être exploré et concilié avec la foi, ou « islamisé », pour reprendre l’expression de Bernard Pullman. Dans la perspective théologique des Mu’tazilah et des Ash’arites, l’atomisme est compatible avec la foi, puisque Dieu ne cesse de recréer de nouveau les atomes (et leurs « accidents » ou propriétés) à chaque instant (tajdîd al-khalq). L’atomisme témoigne donc de la puissance du Créateur. Le modèle atomique fut aussi à la base de la cosmologie de Nasîr al-Dîn Al-Tûsî (1201—1274), considéré comme l’un des principaux représentants chiites du kalâm. En particulier, selon lui, l’univers a évolué à partir de particules semblables. Cette tendance à l’unification des origines l’a aussi conduit à formuler une version des lois de conservation, énonçant qu’« un corps de matière ne peut pas disparaître complètement. Il change seulement de forme, condition, composition, couleur et d’autres propriétés matérielles (complexes ou élémentaires). » Nous y reconnaissons la fameuse maxime attribuée au grand chimiste Lavoisier (1743—1794) : « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Fakhr al-Dîn Al-Râzî (1149–1209), dans son oeuvre Matâlib al-‘Aliya, avait étendu l’existence du vide entre les atomes à l’espace entre les planètes et constellations, pour aboutir à la possibilité d’une infinité d’univers. L’alchimiste Jâbir Ibn Hayyân (721—815), dont le nom fut latinisé en Geber, est qualifié de père de la chimie, avec Fakhr al-Dîn Al-Râzî (1149–1209) ; Lavoisier disposait de ses oeuvres. Jâbir avait postulé que les substances étaient formées à partir de combinaisons infinies de « soufre » et de « mercure », termes qui ne se réfèrent pas nécessairement aux produits que l’on connaît actuellement. Il avait aussi élaboré une nomenclature des substances, ce qui correspond à l’un des germes de la classification des éléments. Il énonça que les réactions chimiques faisaient agir des substances en quantités finies, ce qui représenta une version préliminaire de la loi des proportions multiples qui interviendra en faveur de l’atomisme, un millénaire plus tard.

La situation fut bien différente en Europe : l’atomisme semblait confondu avec un matérialisme excluant l’intervention d’un agent créateur. L’Occident avait accédé au kalâm grâce aux traductions d’un philosophe anglais du nom d’Adélard de Bath (1080—1160). L’Eglise s’y était farouchement opposée, comme en témoigne l’arrestation d’Etienne de Clave en 1624, qui déclarait « tout est composé d’atomes ». Certains penseurs, restant toutefois marginaux, cherchèrent à concevoir un atomisme en accord avec la foi. Ce fut le cas, par exemple, de Gassendi (1592—1655) qui y trouva un modèle d’organisation du monde compatible avec l’action divine.

L’atomisme commença à s’imposer dans les sciences dures dans le courant du XIXème siècle. La cinétique des gaz fut étudiée, en se fondant sur des lois statistiques d’un très grand nombre de molécules, et permit de comprendre les propriétés macroscopiques des gaz. Mais on savait que ces molécules n’étaient pas indivisibles, car formées d’atomes. L’œuvre de Dalton (1766—1844) fut décisive : sans savoir encore quels atomes entraient dans la composition des molécules, il détermina leurs masses relatives et développa la première table de poids atomiques. Au sein de l’ensemble des observations empiriques auxquelles il pouvait apporter une explication cohérente, figure la loi des proportions multiples — énoncée d’une façon préliminaire par Jâbir ibn Hayyân comme noté auparavant, puis élaborée par Joseph Proust (1754—1826) en 1794 et Lavoisier — qui put alors être interprétée comme étant due à des échanges d’atomes. Pour compléter la liste des 14 éléments chimiques déjà connus depuis l’antiquité ou par les scientifiques arabo-musulmans, une longue traque de nouveaux éléments fut entreprise dès le XVIIème siècle. Lavoisier offrit une définition plus concise et une classification préliminaire des 23 éléments connus en 1789. Une table plus proche de celle utilisée actuellement fut proposée par Dmitri Mendeleev (1834—1907) en 1869, et comportait alors 63 éléments. Cependant, la charte d’organisation de ces éléments n’avait pas encore été élucidée, car c’est le nombre d’électrons de chaque atome qui sera la clé de ses propriétés chimiques. Même si une notion vague des électrons existait préalablement, c’est avec Joseph Thomson (1856—1940) qu’ils furent mis en évidence, en 1897. Nous pourrions dire que la fin du XIXème siècle fut confortée dans le schéma d’une matière formée de particules matérielles obéissant aux lois de la mécanique classique.

Atomisme et kalâm

Qu’en est-il alors des perspectives que peut jeter la pensée musulmane sur de telles révolutions ? La Mécanique Quantique, par ses énigmes, voire ses « mystères », nous oblige à dépasser le cadre positiviste et le réductionnisme cartésien. C’est la raison pour laquelle certains des principaux fondateurs de la Mécanique Quantique, qui furent pris d’une perplexité totale face aux énigmes que celle-ci posait, se sont tournés vers des traditions d’Orient, hindoue, bouddhiste, ou taoïste, afin d’y chercher des conceptions les aidant à sortir du moule positiviste et cartésien qui les avait façonnés, celui selon lequel une chose doit avoir des propriétés bien définies, et être à un endroit localisé de l’espace, à un temps déterminé. Mais attention donc au concordisme ! Une attitude est de se rendre compte que les concepts de certaines philosophies occidentales sont insuffisants pour faire une lecture de la Mécanique Quantique qui satisfasse les légitimes aspirations métaphysiques des physiciens, une tout autre attitude est d’affirmer, comme certains n’ont pas hésité à le faire, que Mécanique Quantique et traditions orientales parlent de la même chose, ou que ces mêmes traditions orientales ont anticipé la Mécanique Quantique, et sont prouvées par celle-ci.

Une tradition métaphysique se rapporte à des réalités qui dépassent le monde que nous sondons par les sciences dures. Le langage des traditions religieuses ne peut être ni réduit ni comparé à celui dont nous faisons usage dans les sciences (même s’il est facile d’emprunter des mots dans l’autre sens, comme appeler « particule de Dieu » le boson de Higgs parce que ce boson représente l’accomplissement du Modèle Standard). La science moderne simplifie et découpe le monde sensible pour en étudier des domaines bien restreints : elle ne peut pas prétendre remonter de ces morceaux infimes écartelés, simplifiés et traités avec des préjugés, vers une vision globale de la réalité. Il semble donc injustifié de réduire les concepts métaphysiques à des assertions relevant de la physique, qui ne donne que des lueurs quantifiées, inachevées et limitatives du « réel ».

C’est ce qu’exprime si bien Abd-al-Karîm Al-Jîlî (1366—1424) dans son ouvrage Al-Insân al-Kâmil :

« Tout ce que l’on voit dans le monde visible est comme un reflet du soleil de ce monde…

Quand ces mots imagés sont entendus par l’oreille sensorielle, tout d’abord ils désignent des objets sensibles.

Le monde spirituel est infini, comment des mots finis peuvent-ils l’atteindre? Comment les mystères contemplés dans la vision exatique peuvent-ils être interprétés par des mots ? »1

Tout en ayant en mémoire ce rappel sur les dangers du concordisme, nous proposerons une perspective interprétative analogue à cette démarche des premiers physiciens quantiques, en suggérant que les conceptions philosophiques et théologiques au sein de la tradition islamique peuvent nous aider à accepter les énigmes de la Mécanique Quantique, et la pluralité de ses interprétations. C’est aussi parce que ces conceptions nous invitent à dépasser notre sens commun que l’analogie peut être fructueuse. Ce dialogue peut aussi prendre sens si l’on accepte que le monde sensible soit une manifestation en correspondance avec d’autres niveaux de réalité, dont il nous reflète des lueurs.

Une thèse complémentaire, qui peut renforcer ce champ d’interaction entre science et spiritualité, mais qui demanderait une plus profonde investigation, est que les quêtes d’ordre métaphysique ont bel et bien stimulé et facilité l’émergence de ruptures scientifiques cruciales. Si les savants musulmans ont été durablement intéressés par les sciences expérimentales, c’est en raison de l’incitation coranique maintes fois répétée à aller contempler les signes divins (âyât Allâh) dans la Création. C’est pourquoi ces savants furent à l’origine de la méthode expérimentale. Ainsi, Jâbir Ibn Hayyân écrivait :

« La première chose essentielle en chimie est que tu doives accomplir du travail pratique et mener des expériences, car celui qui n’accomplit pas de travail pratique et ne fait pas d’expériences n’atteindra jamais les derniers degrés de la maîtrise. Mais toi, mon fils, fais des expériences de façon à acquérir la connaissance. Les savants ne se ravissent pas de l’abondance des matériaux ; ils se réjouissent seulement de l’excellence de leurs méthodes expérimentales. » 2

Cependant, contrairement au programme positiviste, les savants musulmans n’excluaient pas les questionnements métaphysiques, qui, comme dans le cas de Jâbir pour l’alchimie, nourrissaient la motivation essentielle de leur recherche. Ils pouvaient aussi accepter l’existence de plusieurs niveaux de réalité. Il est même intéressant de noter que la question de la sous-détermination des théories par l’expérience n’était guère étrangère à leurs réflexions épistémologiques. Ainsi George Saliba remarque, par exemple, que les astronomes arabo-musulmans étaient pleinement conscients que «  toute modélisation mathématique n’a pas par elle-même de sens physique, et qu’elle n’est qu’un langage parmi d’autres pour décrire la réalité physique. »3

La question de l’atomisme illustre le dialogue entre science et métaphysique. Malgré sa réfutation dans sa version naïve par la Mécanique Quantique et la Théorie quantique des champs, l’atomisme a représenté un passage fructueux dans le développement de la physique moderne, et marque encore les représentations actuelles des physiciens. Or, comme on l’a exposé brièvement, l’atomisme a été initialement conçu pour répondre à un questionnement d’ordre métaphysique : l’appréhension de la complexité du monde des apparences par la découverte des éléments « fondamentaux » dont il est composé (lesquels sont définis de multiples façons). Il est possible que son intégration dans la science arabo-islamique, et donc occidentale par héritage, ait été conditionnée par celle au sein du kalâm. Il est intéressant, à ce propos, de rappeler que, dans le kalâm, la discontinuité du temps, de l’espace et de la matière permet de distinguer chaque « accident » qui est contrôlé par la volonté divine. Dieu recrée les atomes et leurs accidents (c’est-à-dire, leurs propriétés) à chaque instant (tajdîd al-khalq). On ne peut donc pas dire que les atomes possèdent en propre leurs accidents. Certes, cette position du kalâm avait déjà ses détracteurs à l’époque, en particulier parmi les philosophes musulmans d’inspiration aristotélicienne. En tout état de cause, l’absence de propriétés attachées aux atomes oblige les observateurs à « aller voir » dans le monde le résultat de l’ « habitude » de Dieu (la sunnah ou ‘âdah) pour y lire les accidents décidés par Dieu, et saisir la connaissance que Dieu nous transmet par leur intermédiaire. Une telle métaphysique a, bien sûr, constitué une forte incitation à l’observation et à l’expérimentation.

On voit donc que ces caractéristiques générales de l’atomisme du kalâm ne sont pas celles de l’atomisme grec classique, ni celles de l’atomisme moderne tel qu’il apparut dans le projet positiviste et réductionniste. Il est donc intéressant de comparer cette version spécifique de l’atomisme et la façon dont la Mécanique Quantique a, plus tard, retiré aux systèmes microscopiques le fait qu’ils avaient des propriétés qui préexistaient à la mesure.4 Ainsi, l’accident « aurait lieu » au moment de l’observation, et le choix de l’état vers lequel se réduirait la fonction d’état serait induit par la volonté divine. Une telle possibilité qui permettrait de comprendre le mode d’action de Dieu dans le monde, tout en étant parfaitement compatible avec les principes de la Mécanique Quantique (puisque rien n’y indique comment la réduction de la fonction d’état se produit), a été envisagée récemment par des physiciens et philosophes théistes.5 Certains voient la fonction d’onde comme une puissance, au sens de la matière aristotélicienne, qui prend sa forme, ou sa propriété, par un passage à l’acte au moment de la mesure.6 D’autre part, il existe des théories de grande unification en physique des particules, comme la Gravitation quantique à boucles, qui adoptent la discontinuité de l’espace et du temps comme principe constitutif. Ces théories dépassent ainsi la vision aristotélicienne et cartésienne de l’espace et du temps continus, et retrouvent, par d’autres chemins, certaines intuitions des théologiens musulmans. Comme les physiciens actuels, ces théologiens de l’islam eurent souvent la capacité de dépasser le sens commun, un acte d’audace qui traduisait leur créativité intellectuelle.

Grande Unification et tawhîd

En quoi ces reflexions sur les fondements de la physique contemporaine sont-ils intéressants pour le dialogue entre science et foi ? D’abord parce que l’approfondissement du caractère surprenant de la Mécanique Quantique, au cours de ces dernières décennies, a contribué à affaiblir la position du positivisme et du réductionnisme militants, qui prétendaient que la science avait vocation à connaître l’ensemble de la réalité, réduite à une matière dont les propriétés pouvaient être appréhendées par le sens commun (éventuellement à travers un appareillage mathématique élaboré). Nous savons maintenant que ce n’est pas le cas : nous sommes impuissants à expliquer clairement ce qu’est la matière, et les mathématiques auxquelles nous avons recours, comme les symétries, loin de constituer des outils pour mieux comprendre la matière, semblent constituer la définition même de cette matière, sans en élucider la nature. Du même coup, réduire toute la réalité (y compris la vie et l’intelligence) à de simples phénomènes matériels de nature physico-chimique paraît un peu hasardeux, puisque la définition meme de la matière implique aujourd’hui un débat savant sur des concepts théoriques subtils, et même sur des options métaphysiques. Le réductionnisme s’enferme donc dans une sorte d’argument circulaire, au moins quand il s’affirme de façon ontologique (c’est-à-dire quand il prétend expliquer l’être). Cela n’empêche pas, évidemment, les grands succès du réductionnisme méthodologique, parce que décomposer un système complexe en ses constituants demeure l’une des façons de comprendre les choses, pourvu que cette analyse n’oublie pas l’opération inverse, qui est la synthèse.

La perspective de l’islam est fondée sur le tawhîd, l’affirmation de l’unicité de Dieu, et, en conséquence de cette affirmation, sur l’effort d’unification qui doit être mené par chaque croyant, en lui-même, dans la communauté musulmane (et, au-delà, dans toute l’humanité), et enfin dans le monde, par la contemplation des signes de Dieu (âyât Allâh) qui doivent être reconduits à la connaissance de Dieu. Les musulmans attestent fermement que le monde qu’ils voient prend son sens par rapport à son Créateur, qui en est l’origine et le terme métaphysiques (Al-Awwal wa-l-Âkhir). Cela signifie que tout dans le monde est interdépendant, puisque tout y est fondamentalement dépendant de Dieu, qui ne cesse de créer le monde à chaque instant, dans le renouvellement de la création (tajdîd al-khalq). Des aspects de la Mécanique Quantique comme la contextualité ou la non-localité ne posent pas de problème à cette vision du monde qui professe l’unité fondamentale de celui-ci et la présence permanente de Dieu, alors qu’ils heurtent une autre vision, née en Occident à la Renaissance et surtout au XVIIème siècle, celle d’un monde séparé de Dieu, et peuplé de systèmes comme les atomes et les groupes d’atomes, clos et refermés sur eux-mêmes, et ontogiquement suffisants après un seul acte initial de création, voire sans acte de création du tout.

Il y a débat actuellement entre les penseurs musulmans pour savoir dans quelle mesure le programme moderne d’unification des particules et interactions fondamentales, vers une théorie globale dite de « Grande Unification », peut entrer en résonance avec la démarche du tawhîd.7 Il est incontestable que la découverte par la physique de l’unité sous-jacente du monde, derrière la multitude des phénomènes, et de l’intelligibilité associée aux lois de la nature qui régissent cette unité, est un support de contemplation pour le scientifique croyant, comme pour le croyant qui s’intéresse aux sciences. Le fait que la nature soit régie par un nombre si restreint de principes doit faire grandir l’émerveillement devant les œuvres du Créateur, au même titre que les vastes étendues d’espace, ou les grandes durées de temps, qui sont dévoilées par l’astronomie, la géophysique ou la biologie. Mais avons-nous vraiment la garantie que l’ensemble du monde soit vraiment intelligible par les menées de la raison (même aidée de mathématiques sophistiquées) et l’observation ? Si le monde physique est, comme l’atteste la tradition islamique, plongé dans une création plus vaste, avec une hiérarchie de plans ou de niveaux d’existence plus ou moins proches de Dieu, le programme de la physique ne pourra jamais aboutir et sera, par là meme, une quête sans fin.

Selon cette dernière perspective, la science de la nature ne serait qu’une première étape de la contemplation, qui resterait bien insuffisante pour l’accès à la connaissance métaphysique laquelle nécessiterait des facultés d’un autre ordre, celles de la « vision intérieure » (al-baçîrah) et du « goût » (dhawq). Cela pourrait offrir l’une des voies possibles à la question essentielle du sens, ou des sens, que l’on pourrait attribuer à la science « profane ». Tout ce qui est, vivant ou inanimé, n’est-il pas habité par le souffle divin, et ne se trouve-t-il pas être un symbole de réalités métaphysiques ? Ainsi, le mot « profane » ne devrait pas vraiment avoir de place. « Dieu n’a pas de gêne à prendre comme symbole un moustique. »8 Chaque entité est un lieu de manifestation des noms divins, et porte des qualités qui ne sauraient être réduites à la pure quantité. Tout en évitant le piège du concordisme, ne serait-il pas possible, dans cette quête de sens, de donner place aux convergences ? La mélodie céleste des versets du livre coranique chante les versets du livre cosmique, appelant à la contemplation et à la pénétration de leurs mystères symboliques. On peut se poser la question de savoir s’il est possible de réinsérer la science, malgré son insuffisance et sa relativité, dans une ontologie holistique ; ce qui nécessiterait sans doute de dépasser sa rationalité « ratiocinante »9 par des moyens se situant hors de sa portée, mais pas de la nôtre car nous ne sommes pas uniquement notre raison. Au vu des impasses où la physique moderne se trouve enfermée pour saisir le « réel », ou pour en éclairer la nature, ne serait-il pas légitime d’y voir la nécessité d’une voie vers une connaissance bien plus édifiante ?

Par Inès Safi.

1 Abd-al-Karîm Al-Jîlî, traduction Titus Burckhardt, De l’Homme universel, p. 3, Dervy-Livres, Paris.

2 « The first essential in chemistry is that you should perform practical work and conduct experiments, for he who performs not practical work nor makes experiments will never attain to the least degrees of mastery. But you, O my son, do experiment so that you may acquire knowledge. Scientists delight not in abundance of material; they rejoice only in the excellence of their experimental methods. » Cité par E.J. Holmyard, Makers of Chemistry, 1931, Clarendon Press, Oxford, p. 60.

3 George Saliba, A History of Arabic Astronomy, 1995, NYU Press, New York.

4 Pour une telle étude, voir par exemple Karim Meziane, in Science et religion en islam, (sous l direction de Abd-al-Haqq Guiderdoni), 2012, Albouraq, Paris.

5 Voir par exemple Robert J. Russell, Philip Clayton, Kirk Weqter-McNelly et John Polkinghorne (sous la direction de) : “Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine Action”, Volume 5, 2002, Vatican Observatory and Center for Theology and the Natural Sciences.

6 Wolfgang Smith, The Quantum Enigma : Finding the Hidden Key, 1995, Sherwood Sugden and Company, Peru, Illinois.

7 Voir par exemple deux positions antagonistes sur les relations entre le tawhîd et le programme d’unification de la physique contemporaine : Jamal Mimouni d’une part, Abdalhak Hamza d’autre part, dans Science et religion en Islam, (sous la direction de Abd-al-Haqq Guiderdoni), 2012, Albouraq, Paris.

8 Coran 2:26.

9 C’est la rationalité abusant d’elle-même, et enfermée dans ses opérations algorithmiques, comme une machine de calcul.

La Renaissance arabe (Nahda) au XIX^e siècle et l’apparition du mouvement de l’islâh (« réforme ») à la fin du même siècle sont largement redevables de la pénétration de l’influence européenne en Orient, et plus particulièrement de la ‘‘raison des Lumières’’ française. La ‘‘raison islamique’’, qui se fonde sur les nombreuses incitations coraniques à observer et à réfléchir, et s’est enrichie par la greffe de la philosophie grecque, a fait ses preuves à l’âge classique dans tous les champs cognitifs, unifiés par le principe de l’Unicité (tawhîd). Lorsque l’hégémonie européenne s’est confirmée, elle avait déjà beaucoup régressé. En fait, étaient frappées de dégénérescence aussi bien la mystique que la raison. En effet, de même que la philosophie grecque ancienne avait une teneur spirituelle et initiatique que l’Europe moderne a totalement censurée [1], la raison coranique conjugue en permanence intériorité et extériorité ; elle s’adresse autant au cœur qu’au cerveau, et associe en maintes occurrences la méditation/invocation (dhikr) et la réflexion (fikr). Ainsi des versets 3 : 190-191 : « Certes, il y a dans la création des cieux et de la terre, et dans l’alternance des nuits et des jours, des signes qui pour sont qui sont doués d’intelligence, ceux qui invoquent Dieu debout, assis ou couchés sur le côté, et qui méditent sur la création des cieux et de la terre ».

La ‘‘raison islamique’’, pour prendre quelques repères modernes, est donc une « raison ouverte » (expression d’Edgar Morin), ou, de façon plus juste, une « raison transcendantale »  (expression d’Edmund Husserl). Les théologiens mu‘tazilites (VII^e / X^e siècles), perçus souvent en Occident comme de purs rationalistes, ont en fait cultivé « une sorte d’irrationalisme [2] », et il y eut un mouvement conséquent de « soufis mu‘tazilites », selon les sources, qui témoigne que raison et intuition étaient vécues de concert par ses protagonistes [3]. Il est bon de rappeler que la supra-raison des soufis authentiques se construit sur la raison, et que ceux-ci ont toujours tenté d’établir une « balance », une harmonie entre les deux. Telle fut la démarche de Ghazâlî, même si, avec le temps, il manifesta de plus en plus de défiance à l’égard de la raison théologique, pour privilégier la « certitude » soufie, fruit de la contemplation directe des réalités spirituelles. En dépit de l’influence qu’exerça sur lui la philosophie, il accorda la primauté à l’expérience intérieure.

Chacun cherchait donc son équilibre personnel entre la raison déductive et l’intuition spirituelle. Mais à l’échelle collective, le clivage s’est vite affirmé entre ces deux polarités. Voici Avicenne (XI^e siècle) qui déclare à ses élèves à l’issue de sa rencontre avec le soufi Ibn Abî l-Khayr : « Tout ce que je sais, il le voit ! [4] ». Au siècle suivant, le vieil Averroès, à Cordoue, reçoit une leçon du jeune Ibn ‘Arabî : « – Qu’avez-vous trouvé par le dévoilement et l’inspiration divine ?, s’inquiète le premier. Est-ce identique à ce que nous donne la réflexion spéculative ? – Oui et non, répond le second, entre le oui et le non les esprits prennent leur envol, et les nuques se détachent [5] ! ». Ibn ‘Arabî valide l’une et l’autres approches de la réalité mais, en définitive, la métaphysique ne peut que l’emporter sur la physique : « Il y a deux voies menant à la connaissance de Dieu, écrit-il. La première est celle du dévoilement : c’est une science irréfutable que l’homme trouve en lui-même et qui ne s’accompagne d’aucun doute […]. La seconde voie est celle de la réflexion et de la démonstration rationnelle. Cette voie est inférieure à la première, car le doute ou le soupçon peut affecter l’argumentation de celui qui la pratique [6] ».

Averroès était non pas un ‘‘rationaliste’’, mais un esprit rationnel ouvert à la dimension spirituelle, intérieure, du monde. Il soutenait par exemple  qu’en cas de conflit entre la raison et la tradition théologico-juridique, la primauté devait revenir à la raison. Le sens éxotérique du texte pouvait contredire la raison ; mais selon lui, soulignons-le, il ne saurait en être de même pour le sens ésotérique, car il est d’inspiration divine. Le blocage de la pensée islamique, que Mohamed Talbi impute à son rejet d’Averroès [7] provient, aussi et surtout, de l’incapacité des musulmans à intégrer la métaphysique soufie, notamment celle d’Ibn ‘Arabî, et de leur propension symétriquement opposée à se réfugier dans une mystique/religiosité populaire de type ‘‘irrationnel’’. Raymond Abellio faisait en ce sens une nette distinction entre la mystique, qui peut conduire à la dissolution de la conscience et donc à l’aliénation de l’être, et la gnose, où l’intelligence est active et « permet le jeu de la rationalité [8] ».

Pour lutter contre la sclérose qui envahit la culture islamique à partir du XIV^e ou XV^e siècle, les réformistes Jamâl al-dîn Afghânî et Muhammad ‘Abduh (fin du XIX^e siècle), bientôt suivis par d’autres, prônèrent un regard nouveau, vivifiant, sur les sources scripturaires ; d’où leur appellation de Salafiyya (« ceux qui se réclament des premières générations de musulmans »). De façon logique, ils appelèrent à la redécouverte de la ‘‘raison islamique’’ initiale, pionnière et audacieuse. L’islam est venu pour émanciper l’homme par la raison, tel est le sens du scellement de la prophétie et de l’abolition de la prêtrise. La dernière révélation marque la maturité du genre humain, en vertu de laquelle chaque individu est libre et responsable devant Dieu. L’islam a fait passer l’humanité du mythe à la raison, du miracle à la réflexion positive : voici ce que disent en substance l’Indien Sayyid Ahmad Khan, Muhammad ‘Abduh, Mohammed Iqbal et Muhammad Khalafallah notamment. L’islam peut dès lors être présenté comme l’expression de la « religion naturelle » ; il serait, bien plus que le christianisme, la religion de la « sortie de la religion » ; nous y reviendrons.

Néanmoins, chez les grands réformistes comme Afghânî, ‘Abduh ou Iqbal, le recours à la raison ne s’est pas fait au détriment de l’approche spiritualiste du monde et de la religion. Ils avaient en tête la critique que Kant avait dressée de la raison en terrain européen. Ils réprouvaient bien le soufisme populaire et le maraboutisme, mais plaçaient l’idéal mystique au-dessus de tout : ‘Abduh est resté toute sa vie durant affilié à la voie Shâdhiliyya, et Iqbal, disciple à travers les siècles de Rûmî, à la Qâdiriyya [9]. « Cette idée [la réhabilitation de la raison], cependant, ne signifie pas que l’expérience mystique, qui qualitativement ne diffère pas de l’expérience du Prophète, a maintenant cessé d’exister comme fait vital, précise Iqbal. En réalité, le Coran considère à la fois ‘‘Anfus’’ (le soi) et ‘‘Afaq’’ (le monde) comme sources de connaissance [10]. Dieu révèle Ses signes dans l’expérience intérieure aussi bien qu’extérieure [11] ». Il ajoute : « L’humanité d’aujourd’hui a besoin de trois choses : une interprétation spirituelle de l’univers, une émancipation spirituelle de l’individu et des principes fondamentaux de portée universelle orientant l’évolution de la société humaine sur une base spirituelle. Sans doute l’Europe moderne a-t-elle construit des systèmes idéalistes sur de tels principes, mais l’expérience montre que la vérité révélée par la raison est incapable d’engendrer cette flamme de conviction vivante que seule peut apporter la révélation personnelle [12] ».

Cette distanciation opérée par Iqbal vis-à-vis de la ‘‘raison européenne’’ est capitale, car certains milieux européens, et français en particulier, somment les représentants de l’islam de s’aligner sur la raison des Lumières de l’Europe du XVIII^e siècle, appelant de leurs vœux à l’émergence d’un « islam des Lumières ». Les mu‘tazilites anciens, on l’a vu, n’étaient aucunement réductibles à des ‘‘rationalistes’’ modernes, et l’islamologue allemand van Ess, s’il confirme que « la raison, ‘aql, a toujours été la faculté principale accordée [selon l’islam] à l’homme par Dieu », ajoute immédiatement après : « Certes, il ne s’agit pas de la raison indépendante du siècle des Lumières, mais plutôt d’une intelligence assujettie à la volonté de Dieu et au système d’ordre établi par Lui. Mais ce don divin [la raison] fut accepté et apprécié partout, même chez les ascètes et les mystiques [13] ». Averroès, n’en déplaise aux partisans des raccourcis historiques, était avant tout un musulman de la Tradition, un juriste et un cadi. On ne dira jamais assez que son projet s’inscrivait dans le principe islamique de l’Unicité, et visait à prouver qu’il ne peut y avoir que concordance, harmonie, entre la Révélation et la raison humaine.

Puisque de nos jours, et surtout en climat occidental, la raison islamique ne peut, semble-t-il, exister qu’en référence à la raison des Lumières, il vaut la peine de s’arrêter quelque peu sur celle-ci. On ne peut nier les acquis réalisés par ces « Lumières », tels que l’apparition d’une culture démocratique et la reconnaissance des droits de l’homme, mais l’on ne peut nier non plus que l’humanisme privé de Dieu dont elles ont accouché a conduit l’Europe à l’asservissement de la nature (promu par Descartes, Buffon, Marx…), aux guerres fratricides les plus monstrueuses, à un colonialisme éhonté, à diverses formes de totalitarisme, à un certain nihilisme civilisationnel enfin. Bref, la « raison émergente » n’a pu dépasser cette « aporie », et le mot est élégant [14]. Les penseurs de l’Ecole de Francfort, Horkheimer et Adorno, qui écrivaient durant la Seconde Guerre Mondiale et après, ont fait le procès de cette  « raison instrumentale ». La philosophie des Lumières, tout d’abord, a été récupérée par la sphère politique dès Napoléon, pour entrer ensuite dans la besace du positivisme d’Auguste Comte [15]. Les pseudo-idéaux du ‘‘progrès’’ qu’elle a charriés ont conduit au machinisme et à une exploitation inédite de la nature, au consumérisme peut-on ajouter désormais. Une telle raison tend donc à s’autodétruire [16]. C’est en définitive une « raison totalitaire [17] » car elle n’est que la « projection idéologique d’une fausse universalité [18] ». Heidegger parlait de « l’arraisonnement du monde par la raison », pour en faire sa proie. Quant à Edgar Morin, il note que « sous le nom de ‘‘raison’’ s’est répandu un mode de pensée extrêmement mutilant » ; il appelle à « sauver la raison de la rationalisation et du rationalisme, au profit de la rationalité » et l’on connaît sa formule « la rationalité ouverte [19] ». D’autres auteurs, moins connus ou provenant de différentes cultures, ont achevé de montrer comment l’hégémonie matérielle de l’Occident a exporté, sous couvert de ‘‘raison’’, une vision utilitariste, et donc atrophiée, unidimensionnelle, du monde.

Or, le réformisme musulman du XX^e siècle a péché d’une manière ou d’une autre. Tantôt il s’est orienté vers un salafisme réactionnaire, allié du wahhabisme. Ce fut l’œuvre de Rachîd Ridâ (m. 1935), présenté comme le successeur de Muhammad ‘Abduh, alors qu’il a tronqué sa pensée à la fois en censurant sa dimension spirituelle et en reniant la raison qu’il avait fait émerger. Rida pensait que les musulmans devaient acquérir les avancées techniques de l’Occident tout en préservant leur éthique islamique. Cette scission artificielle, dénuée de toute pensée globalisante, a pu mener maints islamistes à maîtriser les techniques les plus sophistiquées tout en étant sous-développés sous l’angle de la raison et de la spiritualité. De ce courant, on peut dire qu’il est « la pensée du retard historique » et qu’il « aura manqué la revivification intérieure dont les êtres ont tant besoin aujourd’hui [20] ». Tantôt le réformisme est devenu le rationalisme complexé de l’ex-colonisé : il a fait allégeance à la raison européenne des Lumières, raison obsolète pour beaucoup, et dont les impasses évoquées plus haut sont tangibles.

Cette seconde catégorie de réformistes a abondé sans le sens du ‘‘politiquement correct’’ occidental en prenant pour slogan le déconstruire qui, comme le notait Jacques Berque, plaît tant à notre époque [21]. Leur méthode, à cet égard, ressemble beaucoup à celle de la psychanalyse, du moins freudienne, qui déconstruit sans pouvoir reconstruire. Dans le soufisme aussi, le maître spirituel ‘‘déconstruit’’ l’ego du disciple : il évacue autant que possible ses miasmes, ses projections mentales et ses illusions pour le mettre face à la Réalité. Mais ce processus de déconditionnement s’accompagne d’une reconstruction psychologique de l’être du disciple, par la découverte d’un supra-identité spirituelle que celui-ci ne soupçonnait pas en lui. Cette maïeutique, si elle s’effectue selon les règles du soufisme, est enveloppée de bénédiction et de miséricorde. Déconstruire le Coran et les fondements de la tradition islamique n’a de sens épistémologique que si l’on peut apporter des preuves concluantes, comme le soulignait Berque [22], et surtout proposer une authentique alternative. La méthode historico-critique n’est qu’un instrument, non une fin en soi ; comme toute méthode, elle est marquée par le contexte qui l’a suscitée. En outre, elle ne s’exerce nullement à l’autocritique : elle ne jette aucun regard sur un autre establishment que celui de l’autorité religieuse, et qui est l’académisme ainsi que les mythes scientifiques qu’il véhicule. Notre culture, pas plus qu’une autre, n’est exempte de présupposés idéologiques et de superstitions. Or, la ‘‘modernité’’ occidentale, comme le remarque Farid Esack, fait aisément le lit de l’idéologie libérale, et certains voient dans le discours des ‘‘musulmans libéraux’’ un asservissement au modèle occidental hégémonique [23]. La bataille ne se déroule pas entre les partisans de la raison et ceux d’une quelconque ‘‘déraison’’, mais entre les adeptes de rationalités différentes [24].

Au-delà de la ‘‘raison’’ : pour une approche intégrale de la Réalité

Depuis quelques décennies, nous assistons à l’émergence de nouveaux paradigmes, qui sont en voie de transformer radicalement notre rapport au monde. Il faut en chercher les prémisses les plus sérieuses dans la révolution quantique qu’a connue la physique dans les années 1920. Dans notre village planétaire, ces paradigmes revêtent une ampleur bien plus grande que ceux mis à jour aux XVI^e et XVII^e siècles par Copernic, Newton, Descartes et d’autres, bien que le grand public ne s’en soit pas encore rendu compte. Ils rendent totalement caduques le scientisme de la pensée européenne moderne, selon laquelle le réel se réduit à ce qui est observable et quantifiable.

Ce qui nous intéresse ici, c’est le caractère holistique, global, de la révolution en cours, et ses incidences sur le champ religieux. Sa critique radicale cible tout le domaine de la pensée européenne moderne, perçue comme « réductionniste », et exportée dans le monde musulman notamment. Selon le paradigme du « holisme » qui a déjà fait son chemin en Occident, c’est le tout qui donne sens et valeur à ses parties par la fonction que celles-ci jouent en son sein. Ce paradigme est en train de générer une application d’une importance capitale dans la rencontre qui se réalise entre la physique quantique et des traditions spirituelles orientales telles que l’hindouisme, le taoïsme, le bouddhisme et maintenant l’islam soufi. Des scientifiques de pointe comme Niels Bohr, Erwin Schrödinger ou David Bohm ont été frappés par la concordance qui se dégageait entre leurs constats expérimentaux et les intuitions métaphysiques des sages orientaux anciens. Cette recherche de dialogue avec la philosophia perennis, de la part de ces savants, a abouti à une hiérarchisation des valeurs parfois inverse à ce qui prévalait auparavant : une Weltanschaung spiritualiste retrouvait la prééminence sur le positivisme scientiste.

Notre époque est formidable en ce qu’elle réintroduit le sens par le biais de sciences d’avant-garde, alors qu’il avait été chassé par le rationalisme réifiant de l’Europe moderne, mais aussi épuisé par les arguties desséchantes des théologiens-juristes musulmans. Ainsi, par un retournement de perspective presque humoristique, c’est la raison de pointe qui réintroduit le sacré, qui réenchante le monde.

Au sein de ce nouveau paradigme émergent de plus en plus de voix qui refusent désormais le totalitarisme d’une vision unidimensionnelle, utilitariste, du monde. En-dehors des milieux de la physique quantique, telles étaient déjà les positions de penseurs ou de spirituels européens durant la première moitié du XX^e siècle, qui, à des titres divers, allaient à contre-courant du positivisme ambiant : Henri Bergson (m. 1941), pour lequel l’intuition transcende les cadres clos de l’intelligence afin d’aller chercher à l’intérieur de la vie une source de connaissance ; René Guénon (m. 1951) pour qui la science rationnelle n’est qu’une « connaissance par reflet », alors que la métaphysique ouvre à une connaissance « intuitive et immédiate [25] » ; l’Anglais Whitehead (m. 1949) et d’autres. Mais il a fallu attendre les années 1970 pour que l’on passe de doctrines portées par quelques individus ou milieux à un vécu collectif, diffus.

Cette quête d’un sens plus ouvert que la seule rationalité ne fait que reformuler en termes contemporains le principe moniste ancien qui voit dans l’univers une seule réalité fondamentale (postulat des atomistes grecs comme Démocrite, par exemple). L’on ne manquera pas de relever, à cet égard, les affinités du paradigme holistique avec le principe islamique de l’Unicité (Tawhîd) : en vertu de la solidarité liant Dieu à Sa création, l’Unicité métaphysique devient diversité et pluralisme dans le monde physique. Le principe islamique de l’intégralité (shumûliyya) est une conséquence directe du Tawhîd. Le soufi Ibn ‘Arabî et son école l’ont formulé en « unicité de l’Être » : Dieu, le seul Réel, possède l’Être, mais par amour et par miséricorde Il amène la création à l’existence en lui insufflant de cet Être. Sans vouloir forcer les traits de similitude, nous constatons que Alfred Whitehead, qui a influencé jusqu’à Mohammed Iqbal, parlait de « l’unité vivante de l’univers ». Il dépassa totalement l’approche analytique pour aller vers l’approche systémique [26] : dans une modalité très proche de celle d’Ibn ‘Arabî, il soutient que l’univers n’est pas fait d’un ensemble de choses séparées, autonomes, mais d’un réseau infini de « relations » entre les êtres et entre les différents règnes de la création. A l’époque contemporaine, la démarche soufie entre remarquablement en résonance avec la « rationalité élargie » du physicien et chimiste Ilya Prigogine, avec les principes de « complexité du réel » et de « multidimensionnalité » d’Edgar Morin.

Rachid Benzine clôt son ouvrage Les nouveaux penseurs de l’islam [27] sur une citation de Mohammed Arkoun, appelant de ses vœux une « rationalité plurielle » grâce à laquelle on quitterait « le cadre dualiste de la connaissance où raison s’opposait à imagination, histoire à mythe, vrai à faux, bien à mal, raison à foi ». Fort bien, mais les sciences humaines sollicitées ici ne suffisent certainement pas à la tâche. Je ne suis ni Michel Foucault lorsqu’il avançait que « les sciences humaines sont de fausses sciences, ce ne sont pas des sciences du tout », ni Abdou Filali-Ansary qui voit en elles « une formidable machine de destruction [28] ». Toutefois, force est de reconnaître qu’elles ignorent pour l’essentiel les nouveaux paradigmes abordés plus haut. Il semble qu’elles soient toujours en retard parce que freinées par l’idéologie. L’interférence, par exemple, qu’exerce l’observateur sur le champ observé a été reconnue en physique depuis les années 1920, mais elle n’est pas encore admise dans toutes les sciences humaines. Cela reviendrait en effet à remettre en cause l’impérialisme que celles-ci exercent dans la pensée actuelle. Abellio notait avec justesse qu’en Occident elles ont expulsé la métaphysique, laquelle devrait être réintégrée dans notre champ de vision [29]. Dans la révolution épistémologique qui est en cours, l’apport des sciences ‘‘exactes’’ et des sciences humaines est nécessaire, mais non suffisant. La méthode intégrale, holistique, a pour vocation de mettre en synergie l’expérimentation dans le monde phénoménal et l’expérience intérieure, la raison élargie, dotée de ses divers outils (qui ne sont donc pas des fins en soi), et la supra-raison, qui possède ses propres moyens cognitifs, plus englobants.

Voyons maintenant comment, toujours dans le cadre islamique, l’expansionnisme de la pensée juridique a généré le légalisme religieux, introduisant ainsi un profond déséquilibre, et comment les spirituels de l’islam ont tenté de restaurer une vision plus harmonieuse, plus intégrante, du monde et de la religion.

Face au juridisme islamique : nécessité de l’ijtihâd spirituel

Pour la plupart des musulmans et des observateurs concernés par la réforme de l’islam, celle-ci n’est envisageable que dans un questionnement préalable sur la place démesurée qu’a pris le droit (fiqh) dans le champ de la culture islamique. Si le ‘‘génie’’ du fiqh et son originalité dans la production humaine ne sont plus à démontrer, force est de reconnaître que dès le II^e siècle de l’Hégire cette discipline a connu une hypertrophie qui reléguait ses consoeurs (la théologie, et surtout l’éthique, la spiritualité, la philosophie) dans des marges plus ou moins fréquentables. De plus en plus s’est imposée l’identification de la sphère ‘‘islam’’ à la norme juridique. Où se trouvait l’essence spirituelle du message de Muhammad ?

Le célèbre « hadîth de l’ange Gabriel », source scripturaire incontestée, a pourtant doté la religion islamique d’un principe d’harmonie entre ses différentes composantes, et a établi une hiérarchie des valeurs qui s’est vite inversée. Il présente cette religion dans un déploiement de sens, en procédant du domaine formel vers le domaine intérieur. Le premier degré, l’islâm correspond à la pratique extérieure, physique de la religion, incluant les oeuvres d’adoration (‘ibâdât) et les relations humaines (mu‘âmalât) : il est régulé par le droit ou la législation (fiqh). Puis vient l’îmân, la foi, qui a son siège dans le coeur, mais à ce stade le fidèle se réfère encore à des convictions puisées dans le dogme. La foi est orientée et structurée par la théologie dogmatique. Enfin, l’ihsân énonce l’exigence « d’adorer Dieu comme si tu Le voyais ». Les soufis ont identifié leur discipline à cette quête de la perfection, en l’occurrence de la perception directe des réalités spirituelles par le dévoilement et la contemplation. Ils tendent ainsi à parvenir à la « vision certaine » (yaqîn), dépassement ou plutôt accomplissement de la foi. Le fidèle qui s’en tient au stade de l’islâm, voire de l’îmân, n’a donc pas parachevé son parcours au sein de sa religion. Or, disent les soufis et les oulémas soufis, la quête de la Réalité spirituelle s’impose autant aux musulmans que celle de la science exotérique. Ibn Khaldûn abonde en ce sens lorsqu’il avance que le soufisme fait partie intégrante des sciences de la Sharî‘a [30]. C’est pourquoi les traités de « profession de foi » des anciens intégraient cette « balance » indispensable à l’équilibre personnel comme collectif : la spiritualité y représentait une des trois parties de la religion, avec le dogme (‘aqîda) et la Loi (Sharî‘a). Les penseurs réformistes contemporains ne disent pas autre chose. Pour le Syrien Sa‘îd Hawwâ (m. 1989), le soufisme est une discipline qui s’impose à tout fidèle pour compléter les approches théologique et juridique. Quant à l’Iranien Abdul Karim Soroush, il fonde pareillement sa théorie de la contraction et de l’expansion de la connaissance religieuse sur le kalâm (la théologie dogmatique), les usûl (les fondements du droit) et l’‘irfân (la gnose, la connaissance ésotérique) [31].

Dans ses emplois coraniques, la racine arabe FQH, d’où vient le terme fiqh, signifie « comprendre », « saisir » les signes divins dans le monde. Les premiers grands juristes ont bien été fidèles à ce sens ; ainsi, pour Abû Hanîfa, fondateur de la première école juridique, le fiqh est « la connaissance de l’âme humaine, de ses droits et de ses devoirs ». Mais l’on a vite restreint le fiqh à un appel à comprendre la volonté divine normative, et une rapide évolution en a fait un droit positif, appliqué. D’où l’interpellation du soufi Shiblî (m. 945) aux juristes de son temps, Shiblî qui refusait cet affaissement du sens, et qui réclamait le fiqh Allâh, la « compréhension [spirituelle] de Dieu] ». Mais en vain… L’époque était à ce qu’on a appelé a posteriori la « fermeture des portes de l’ijtihâd ». En résumé, la racine coranique FQH, qui incitait à l’effort de réflexion, a été transmuée en suivisme jurisprudentiel.

Ce juridisme galopant a produit une orthopraxie, certes nécessaire dans toute gestion d’une communauté religieuse, mais qui a engendré une obsession de l’observance rituelle et a abouti au formalisme sclérosant, source majeure des intégrismes modernes. Les milieux soufis ont tenté de réagir contre cette lecture close de l’islam. N’accusaient-ils pas les juristes d’avoir introduit une disharmonie dans la matière islamique ? De façon parfois abusive, ils affirmaient que tout soufi est juriste, de par la formation traditionnelle que suivait tout lettré, mais que l’inverse n’est pas vrai. En-dehors des milieux soufis stricto sensu, Tawhîdî, déjà (XI^e siècle), s’essaya à déritualiser la pratique religieuse. Le diagnostic opéré par Ibn Khaldûn au XIV^e siècle sur ce point est éclairant, et péremptoire. Lui qui fut pourtant juriste malékite et cadi note que la plupart des musulmans, après les premières générations, négligèrent la vie spirituelle pour les aspects formels de la religion. Les juristes (fuqahâ’) ne se préoccupèrent bientôt plus que de l’observance extérieure, et c’est alors que se distinguèrent les ascètes et les soufis. De ce schisme entre l’aspect exotérique (zâhir) et l’aspect ésotérique (bâtin) du message islamique, Ibn Khaldûn, notons-le, en impute plutôt la faute aux exotéristes [32]. Le développement excessif du droit aurait ainsi rompu la complétude qui caractérisait le vécu des premiers musulmans, l’équilibre entre spiritualité et normativité. Le théologien Alfred Loisy (m. 1940) écrivait que « Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Eglise qui est venue ». De la même façon, le Prophète apportait un humanisme spirituel, et ce sont le juridisme et le ritualisme qui se sont imposés.

L’impasse à laquelle devait mener une lecture close, réifiée, du Livre et de la Loi a été pressentie très tôt par les spirituels de l’islam. Une évidence d’ordre méthodologique s’est vite imposée à eux : le mental humain, l’esprit discursif qui utilisent la déduction et l’argumentation ont leur place dans l’élaboration de la connaissance, mais leur nature limitée empêche l’homme d’accéder à la Réalité profonde et ultime des choses (Haqîqa), dont il se trouve ainsi voilé. La science spirituelle se fonde notamment sur la séquence coranique dans laquelle Khadir, initiateur énigmatique des prophètes et des saints, met à l’épreuve le prophète Moïse par trois fois, en accomplissant des actes qui contreviennent en apparence à la Loi [33]. Moïse, qui s’en tient aux normes extérieures de la Loi, se montre impatient et révolté. Khadir, quant à lui, perçoit la réalité profonde des choses et juge selon la Réalité, la Haqîqa : il explique à Moïse le bien-fondé ésotérique de ses actes, puis le laisse là. A l’intérieur de ce passage, le verset 18 : 65 spécifie la science qui convient au mode de perception ésotérique : « Nous [Dieu] lui [Khadir] avons octroyé une science émanant de chez Nous », science mystique au sens où elle provient du monde du Mystère, le ‘âlam al-ghayb coranique. Elle est définie par les soufis comme une science octroyée par la grâce (‘ilm wahbî), en contraste avec la science acquise (‘ilm kasbî) ou science spéculative (‘ilm nazarî).

La science intuitive, mais non empirique, des soufis se caractérise par sa dimension expérientielle et sa fulgurance. Elle se veut plus ouverte, plus plénière que celle engagée par le seul ‘‘mental’’, puisqu’elle embrasse à la fois le rationnel et le supra-rationnel. Elle a employé dans l’histoire de l’islam deux moyens d’investigation du monde supra-sensible : l’inspiration (ilhâm) et le « dévoilement spirituel » (kashf ou mukâshafa). Ces paradigmes ne sont pas propres à l’islam : Kant définissait l’intuition comme le dévoilement de ce qui est en nous. Aux yeux des soufis, seules ces deux méthodes cognitives sont à même de mener à la « certitude », le yaqîn coranique, et ainsi de dissiper le doute associé aux sciences spéculatives. Le grand savant polygraphe Bîrûnî (m. 1048) en montra bien l’exigence : « Entre Dieu et Sa créature, il y a mille couches de lumière et de ténèbres. Traverser celles-ci vers celles-là, voilà en quoi consiste l’ijtihâd des mystiques, qui une fois atteint son but n’admet ni reculade ni régression [34] ». L’ijtihâd formel des juristes-théologiens n’est, selon ce que eux-mêmes en disent, qu’une opinion, une conjecture, un zann, terme qui revêt dans le Coran un sens hypothétique voire péjoratif. L’épistémologie soufie a ainsi donné naissance à un « ijtihâd spirituel » qui s’est affirmé de plus en plus au cours des siècles, se posant tantôt en rival de l’ijtihâd juridico-théologique, tantôt en complément harmonieux de ce dernier. Au cours des siècles, l’ijtihâd spirituel a eu pour fonction de promouvoir une refonte du sens en islam, et non seulement une réforme des formes. Cette dernière ne peut qu’opposer une forme à une autre, ce qui conduit fatalement à des blocages, à des fractures. D’évidence, toute religion ne peut vivre en phase avec la modernité que si sa spiritualité lui permet de transmuer le monde des formes, appliquant ainsi l’allusion coranique : « Chaque jour, Il [Dieu] est à l’œuvre [35] ».

Face à la modernité

Les musulmans voient le plus souvent dans la modernité un projet occidental visant à imposer à l’humanité, par l’exploitation des peuples et de la nature, la désacralisation et la sécularisation. Le fameux désenchantement du monde serait ainsi le produit d’une « alliance entre modernité capitaliste, montée en puissance de la sphère marchande, paradigme scientiste et positiviste de la connaissance et occidentalisation du monde [36] ». Malek Bennabi avait déjà perçu que cette quantification, réification, du monde et de l’homme portait une périlleuse négation de soi, à la manière de « l’autodestruction » énoncée par l’école de Frankfort. Il n’en était pas moins acerbe dans son jugement sur les sociétés musulmanes, sur leur stagnation interne et leur « colonisabilité ».

Le pragmatisme réclamait cependant que l’on tienne compte de la nouvelle donne : la modernité de type matérialiste était imposée par les armes et la technique des puissances coloniales, et il fallait en tirer parti. Les esprits les mieux éclairés pouvaient même chercher la sagesse divine sous-jacente à cette évolution du monde. C’est en ce sens que l’émir Abd El Kader interpréta la supériorité matérielle de l’Occident comme provenant d’un changement de configuration des Noms divins et de leur influence en ce monde. Pour ceux qui se voulaient optimistes ou qui étaient passablement acculturés, la modernité était un mal nécessaire, qui aurait peut-être pour vertu de dessiller les yeux des musulmans et de les faire entrer à nouveau dans la dialectique de l’histoire. Rashîd Ridâ, on l’a vu, a cru que les musulmans pouvaient emprunter la technologie factuelle de l’Occident tout en gardant par-devers eux leurs propres valeurs. Cela nécessitait une souplesse mentale et morale dont beaucoup n’étaient pas parés, et l’on a ainsi abouti à la schizophrénie islamiste : l’on voit chaque jour que la modernité technologique peut s’accompagner de mentalités sclérosées, se nourrissant de la nostalgie d’un passé sublimé.

Il y a assurément des façons positives d’accueillir la modernité et les membres de son cortège, tels que la mondialisation. Dans sa modernité fondatrice, l’islam, il faut le reconnaître, a opéré une véritable ‘‘mondialisation’’ en se diffusant très rapidement dans une large partie du monde connu d’alors. La langue arabe, de l’Inde à l’Espagne, en était le support linguistique, et le moteur l’universalisme de la nouvelle religion. « Où que vous vous tourniez, là est la face de Dieu [37] » : le musulman ne pouvait exclure de la Présence divine aucune religion, aucune culture, aucun visage. Rien à voir, donc, avec la « globalization » de type matérialiste : la mondialisation était civilisationnelle et  humaniste avant d’être politique et économique (mais il ne faut pas nier ces deux derniers aspects pour autant). D’où cette réflexion d’Abdelmajid Charfi : « La modernité est occidentale par ses origines, universelle par ses influences. Parmi les plus belles valeurs qu’elle ait engendrées – et le message de Muhammad en était porteur de façon éminente – figure le fait de considérer l’être humain comme une personne libre et responsable, et non comme un individu de la collectivité parmi d’autres [38] ».

Les musulmans sont-ils capables de dépasser leur nostalgie de cette ‘‘modernité’’ première de l’islam, pour être acteurs de la modernité/mondialisation actuelle, et alors que la perpétuation des mécanismes anciens, religieux et autres, s’avère impossible ? Les actions, et non pas réactions, face à ce phénomène, existent bel et bien. Au demeurant, loin d’être une simple réaction ) a la modernité mondialisée, le fondamentalisme musulman – dans sa version salafiste par exemple – en est proprement l’enfant. Avec sa doctrine du « mondialisme » – contemporaine, il faut le souligner, de la période de décolonisation – Malek Bennabi a pointé vers l’émergence d’une « civilisation humaine », phénomène nouveau, d’une tout autre ampleur que l’expansion du modèle occidental.

Les musulmans seraient-ils en train de redécouvrir la modernité essentielle de leur religion, c’est-à-dire le caractère émancipateur de la dernière Révélation pour ce cycle ? « D’une certaine manière, l’islam, plus peut-être encore que le christianisme, pourrait être considéré comme la ‘‘religion de la sortie de la religion’’ et comme une religion pour les temps modernes, écrit le pasteur Houziaux, : confession d’un Dieu démythologisé et quelque peu abstrait, rituels simples et universels, abolition de la distinction entre la foi et la raison, entre la révélation et la création [39] ».

La vision du soufisme : être le « fils de l’Instant »

L’un des symptômes de la modernité/mondialisation est incontestablement l’accélération du temps, ou du moins la perception comme telle que l’on en a. Celle-ci va bien sûr de pair avec l’abolition des distances géographiques. Elle se construit sur les mythes du ‘‘nouveau’’, de ‘‘l’inédit’’, sans cesse remis à l’ouvrage. « Si la modernité se définit comme l’époque du dépassement, écrit Gianni Vattimo, de la nouveauté qui vieillit et se voit immédiatement remplacée par une nouveauté encore plus nouvelle […] il deviendra impossible d’en sortir par un mouvement de dépassement [40] ». Il vaut la peine de souligner, à cet égard, que le Prophète disait que la « fin des temps » – ou du cycle actuel ? – serait marquée par une contraction toujours plus accentuée du temps ; les oulémas anciens se sont d’ailleurs interrogés sur les modalités de la pratique rituelle qui prévaudront à cette époque. Pour l’heure, dans ce monde de l’ « idolâtrie du nouveau » (Vattimo), de la révolution informatique et de l’instantané médiatique, comment maintenir une conscience spirituelle, un espace intérieur, non altérés ? Il y a de bonnes raisons de penser que la démarche dialectique ‘‘horizontale’’ ne suffit pas pour répondre aux défis. Celle-ci a versé dans un positivisme unidimensionnel, tantôt ‘‘religieux’’, tantôt sécularisé, montrant non seulement son incapacité à épanouir l’homme et, bien plus, son potentiel de nuisance.

Le soufi a pour devise d’être le « Fils de l’Instant », ou de son époque. L’« instant » correspond chez lui à l’état spirituel (hâl) dans lequel il se trouve, ou plutôt dans lequel Dieu le place. Sans considération aucune pour le passé ou le futur, il observe l’effet de la Présence divine dans l’ici et maintenant, quelque forme que prenne cette instance. Être le « fils de l’Instant » suppose donc une disponibilité sans faille aux théophanies, aux manifestations, incessantes mais toujours renouvelées, de Dieu dans le monde et en l’homme. « Le soufi se nomme volontiers ‘‘fils du Moment’’, écrit Frithjof Schuon ; c’est-à-dire qu’il se situe dans le Présent de Dieu sans s’occuper ni d’hier ni de demain, et ce Présent n’est autre qu’un reflet de l’Unité ; l’Un projeté dans le temps devient le ‘‘Maintenant’’ de Dieu, lequel coïncide avec l’Eternité [41] ». Voyons ici l’une des nombreuses applications possibles de la fameuse parole de Junayd. Dans notre contexte, son aphorisme « L’eau est de la couleur de son récipient » se traduit ainsi : « La Présence est de la couleur de l’instant, de l’époque ».

Le soufi devrait donc être toujours ‘‘moderne’’, si l’on se fie à l’étymologie grecque ancienne du terme modernité, qui signifie « d’aujourd’hui ». Serviteur du « Vivant » (al-Hayy, Nom divin majeur), il a potentiellement la faculté de percevoir la sagesse sous-jacente aux mutations brutales que nous connaissons. Il accepte, accueille même, les conditions cycliques dans lesquelles sa vie s’insère, car il voit en elles l’expression et l’actualisation de la volonté divine. « N’insultez pas le temps, car Dieu est le temps », est-il rapporté dans un hadîth qudsî [42]. Le terme arabe dahr, que l’on traduit par « temps » ou « durée », est considéré par certains auteurs musulmans comme un Nom divin. Le temps est donc le Temps : il n’y a pas de temps ou d’espace profane, car tout est investi par la Présence. « Le dahr, écrit Jurjânî, c’est l’instant permanent, expansion de la Présence divine [43] ».

A cet égard, ce serait « enfouir la vérité » ou « être ingrat » – ce que signifie en réalité le mot kâfir, traduit communément par « mécréant » – que de nier que la modernité soit une providence. D’évidence, « Dieu ne s’est certainement pas trompé en créant le monde moderne : il y a mis une intention que nous devons décrypter [44] ». Que nous vivions une époque de ‘‘ténèbres’’ ou non importe peu en définitive, car Dieu compense : il est bien connu que c’est au plus fort des ténèbres que jaillit la lumière et, certes, c’est dans le désert que l’absolu s’impose souverainement.

Dans notre nouvel espace-temps caractérisé par l’immédiateté et l’instantanéité, Dieu n’a peut-être jamais été aussi immanent. Vivons-nous dans le « dernier tiers de la nuit » au cours duquel, selon une parole du Prophète, Dieu descend jusqu’à ce bas-monde ? La nuit symbolise bien sûr la durée de vie du cosmos et de l’humanité. Pour Ibn ‘Arabî comme pour l’émir Abd El-Kader, Dieu est plus proche de nous durant cette période et, par voie de conséquence, la science spirituelle de la communauté muhammadienne y serait plus accomplie qu’elle ne l’a jamais été [45]…

Par Eric Geoffroy

« Philosopher en Islam » et non pas « philosophie islamique » ; Diagne s’emploie à désolidariser la philosophie de tout adjectif religieux ou de nationalité, échappant dès lors aux logiques d’appartenances et à divers cloisonnements identitaires. En droit de s’établir, en tout lieu, et en tout temps, la philosophie est désormais à même de parler d’objets, de textes, de récits construits dans la tradition musulmane. Et c’est en repérant, dès la révélation de Mohammed, la présence de certaines questions d’ordre philosophique liée à sa succession, puis les contacts avec d’autres pensées (Plotin, Platon, Aristote, Nietzsche, Bergson, etc.) ainsi que les traductions et différents échanges qui ont eu lieu autour de celles-ci, que l’auteur rappelle la place qu’a occupée la philosophie tout au long de l’histoire musulmane. Penser le Coran, à l’intérieur du mouvement de la vie, apparaît pour lui comme une nécessité.

De cette façon, Diagne extrait la philosophie — et le philosophe — du rapport complexe qui s’établit entre fidélité et infidélité dans la religion musulmane. Il amène le lecteur à réfléchir sur le sens de la fidélité du croyant, dans ce qu’il définit comme « mouvement et pluralisme », à l’encontre de toute « crispation contre le temps et la différence ». La dialectique du philosophe et de sa croyance est donc posée : « S’agit-il encore de philosophie si l’on commence déjà par se donner le Dieu unique du monothéisme, avec une révélation dont on accepte qu’elle provient de Lui et tout un ensemble de croyances qui découlent de cette acceptation ? » ; Tout comme les philosophes chrétiens, saint Augustin, saint Thomas, etc., des philosophes musulmans tels Avicenne, Averroès, se sont interrogés sur la construction philosophique des significations religieuses et d’une quête de vérité, l’ouvrage proposera donc de revenir en partie sur leur pensée.

Le premier chapitre intitulé « Et comment ne pas philosopher ? » débute avec la mort du Prophète, à Médine. Souleymane Bachir Diagne rappelle que les 6 236 versets du Coran (ou 6 219 selon les découpages) ne constituaient, en aucun cas, un traité de gouvernement ou un système juridique. Paroles révélées à Mohammed « où Dieu disait quel Il était, le sens de Sa création, l’origine et la destination de l’humain », le Coran était là pour provoquer la réflexion, donner du sens, dans des circonstances particulières. Il était donc entendu que les versets ne devaient pas être pensés en dehors du mouvement de la vie. Sur ce point, il note que le Prophète avait interdit de spéculer sur de simples situations hypothétiques, et montre, par ailleurs, comment la mort de celui-ci entraîna l’apparition de l’exercice philosophique. En effet, aux questions liées à la succession et à la fidélité, émergea celle du politique : « Qui doit gouverner ? Que signifie diriger une communauté en étant le successeur d’un prophète, c’est-à-dire d’un Législateur qui, lui, avait parlé au nom de Dieu. » Deux communautés se formèrent alors, shiites et sunnites ; et c’est en revenant sur leur construction historique, les différentes procédures à l’œuvre pour désigner les califes, qu’il souligne l’absence d’interdiction, pour les sociétés musulmanes, d’adopter une démocratie reposant sur la séparation de la religion et de l’État.

La question du libre-arbitre ou de la prédestination est également abordée. Pour déconstruire le fatalisme religieux présent dans certaines sociétés musulmanes contemporaines, il évoque le développement de la pensée dite jabarite-déterministe sous la dynastie des Ommeyades (662 à 750 de notre ère). Le recours à la prédestination était, à cette époque, un moyen de conserver le pouvoir, de garder le contrôle du politique, en légitimant un principe dynastique basé sur la transmission du califat par l’hérédité. Le philosophe précise que rien dans le Coran ne vient justifier une telle pratique. Puis, est reprise la question de la langue d’appartenance. Sa conception herméneutique du langage émane de l’idée selon laquelle l’unité de Dieu s’exprime dans une pluralité : la parole divine traverse l’ensemble des langues humaines et, s’il y a une langue du Coran, il n’en va pas de même pour l’islam. il revient donc sur l’idéologie qui lie la langue arabe et le Coran de manière intrinsèque. Le caractère d’intraductibilité, souvent associé à la sacralisation de la langue arabe, rappelle à l’anthropologue la figure mythique d’une langue originaire, pure, fixe et immuable. Outre qu’une traduction entre deux langues entraîne inévitablement certains ajustements, pour l’auteur, cette posture linguistique ne serait, en définitive, que l’expression insensée d’une volonté de restriction, face à la diffusion d’une connaissance. Un essentialisme, en somme, sous forme de fidélité linguistique et d’instrumentalisation du sacré, que l’on pourrait facilement accuser de porter, en lui, le dessein d’une purification des autres idiomes existants. Une philosophie dénationalisée, un islam, si l’on puit dire, « désarabisé », « désorientalisé » ? : c est ainsi qu’il donne une toute autre dimension au Coran et à l’universalité religieuse. Le projet de Diagne, ne serait-il pas alors de superposer une universalité contemporaine, résultant d’emprunts effectués, à la fois, et à l’anthropologie sociale, et aux philosophies bergsonienne et iqbalienne, à une conception universelle liée à l’idiome religieux ? Et ce malgré quelques contradictions.

Comment une langue devient philosophique. L’auteur analyse ensuite le processus d’appropriation de la philosophie grecque par les intellectuels musulmans. il se penche notamment sur l’incorporation des concepts philosophiques au sein de la langue arabe, durant l’exercice de traduction. Cette ouverture, vers les sphères de la pensée grecque, fut impulsée par le calife Al-Ma’mum. Ce dernier fut, en effet, fortement influencé par une conversation qu’il eut en songe, avec un Aristote blond aux yeux bleus, monothéiste de surcroît, qui lui révéla que la vérité devait apparaître à la raison avant d’être établie par la révélation. Suite à cette expérience et rassuré de l’inquiétude qui aurait pu subsister face à « une révélation coranique achevée et suffisante », il créa une institution toute dédiée aux sciences philosophiques et à la traduction de la pensée grecque ; c’est ainsi que philosophia en grec devint falsafa en arabe.

Bien que des traductions de certaines œuvres de science aient déjà été réalisées depuis la fin du VIIIe siècle, cette étape n’en marqua pas moins le début d’une longue période d’appropriation et de questionnements. Diagne en vient d’ailleurs à souligner que : « La philosophie en terre d’islam » a bien sûr été « une histoire musulmane […] mais aussi une histoire chrétienne et juive ». Avant tout, elle devrait être comprise comme « une histoire de rencontres : celle de la philosophie grecque et de thèmes islamiques ; celles des langues syriaque et grecque avec l’arabe ; celle de traditions théologico-philosophiques qui s’entremêlèrent […] ». De ces contacts, naquit la question du sens de la création ; l’arabe se voyant enrichi de nouveaux mots qu’il fallait créer et adapter, de nombreux débats entre philosophes hellénisants et grammairiens se cristallisèrent autour du statut de ces mêmes mots, au regard d’une langue considérée comme « pure » et d’un fantasme de déperdition.

Les réflexions soulevées par ces controverses se révèlent être éminemment modernes pour l’auteur. En effet, onze siècles plus tard, c’est chez Émile Benveniste qu’il retrouve la forme de ses interrogations. Là où les catégories de pensée deviennent indissociables des catégories de langue. De nouveau, cette étape marque la dialectique qui se construit entre des logiques d’ouverture et de fermeture. Par ailleurs, il rappelle que des philosophes musulmans tels qu’Avicenne, Al-Farabi, Ghazali, Averroès, ibn Tufayl, mais aussi des philosophes juifs comme Saadia Gaon et Maïmonide ont tous, par leurs questionnements, participé à la construction d’une histoire universelle.

Qu’est-ce qu’être islamique pour une philosophie ? Le terme de falsafa en arabe signifie, sans équivoque, une appartenance située en dehors des sciences islamiques : « Faut-il alors parler de philosophie islamique ? » Après avoir dissocié minutieusement la philosophie de tout adjectif de nationalité, et plus particulièrement de l’adjectif « grec », l’expression « philosophie islamique » prend un sens nouveau dès lors qu’il s’agit d’une reconstruction ou d’une interprétation des récits fondateurs, à la lumière des enseignements de Platon, d’Aristote et de Plotin. Au-delà du processus d’indigénisation des penseurs grecs (changement des représentations physiques), il peut désormais, sans omettre de relever une certaine contradiction, rattacher la philosophie à un adjectif religieux. Il illustre cette nouvelle posture avec le récit de l’ascension du prophète Mohammed, par Avicenne. Les falasifa, ou philosophies islamiques, seraient donc celles qui interprètent, selon la raison et les concepts, ce qui apparaît, dans le Coran, comme un récit s’adressant à l’imagination (pour exemple : le voyage cosmique transposé aux facultés psychologiques humaines). Certains passages du Coran prenant figures d’allégorie, de même qu’au sein d’une tradition grecque, on comprend mal pourquoi Souleymane Bachir Diagne nuance ici sa première idée. Sans doute, l’utilisation de l’expression « philosophie islamique » viendrait-elle simplement signifier l’appartenance d’un philosophe à sa religion, à sa croyance.

Par conséquent, nous avons relevé quatre axes dans le cheminement de sa pensée : 1. La déconnexion de la philosophie de ses origines grecques pour lui conférer une valeur atemporelle et universelle, autre. 2. La connexion de la philosophie à un principe d’oralité commun à chaque culture, par la notion de dialogue, dépassant ainsi les distinctions entre cultures de tradition orale et de tradition écrite. Il s’agit de légitimer d’un même mouvement la présence de la pensée philosophique dans les cultures africaines et d’échapper ainsi à l’examen de toutes les conditions historiques d’apparition. 3. La connexion de la philosophie à l’adjectif religieux « islamique » dès lors qu’on ne traite plus de l’origine mais de l’appropriation ou de l’indigénisation de la philosophie développée préalablement dans l’idiome grec. 4. L’idée selon laquelle si le Coran offre des récits allégoriques, c’est que Dieu donne à penser à l’homme, et c’est dans cette action de réflexion que l’auteur semble finalement donner à voir l’origine de l’exercice philosophique.

Mais le philosophe ne s’arrête pas là, et entend montrer que le Coran porte, en lui-même, un principe de modernité. Dans les cinq chapitres suivants, il reprend des éléments biographiques, contextualise les pensées de Ghazali, d’Abubacer, d’Averroès, d’Afghani, de Mohammed Abdou, de Sayyid Ameer Ali ou encore celle d’Ali Abderraziq. Pour cette seconde section, est appliqué le même type de démarche utilisé dans ses précédents ouvrages sur Léopold Sedar Senghor ou Muhammad iqbal. Prudent à l’égard des mots, ceux qui réduisent parfois la personnalité d’un être à un concept, « ismes » de diverses natures, péchés d’essentialisme accolés à tout va, l’auteur fouille, lit, relie, met en écho et en conversation les textes ; révèle les incohérences de chacun ; cherche la subtile ouverture qui viendrait contredire la criante fermeture, même si cela appelle à poursuivre le cheminement d’une pensée au-delà de son auteur, à surprendre une intention dans le mouvement qui la prolonge. il ne faut donc négliger aucun élément qui puisse traduire la capacité de telle ou telle figure à intégrer l’expression d’une pluralité.

Ghazali étant largement connu pour avoir dénigré la raison des philosophes en la jugeant « inutile et dangereuse », et pour avoir participé à la pétrification du mouvement de l’islam vers sa propre modernité, Diagne revient sur son parcours et opte pour la nuance : Ghazali, ne serait-il pas, en définitive, plus anti-Avicenne, qu’anti-philosophe ? Averroès ne dira-t-il pas de ce dernier, qu’il est en réalité moins éloigné des philosophes et de leurs thèses qu’il ne l’affirme ? Averroès, en appelant les gouvernements à limiter la circulation des idées et des livres, ne cherchait-il pas seulement à protéger la communauté de la philosophie et le philosophe de la misologie ?

« Moderniser l’islam » et « islamiser la modernité » sont deux réponses opposées à une même interrogation mal posée. il faut, aux musulmans, comprendre que le temps est Dieu, qu’il est la « texture » même de la religion. il est nécessaire, aujourd’hui, de reconstruire la pensée religieuse de l’islam en intégrant une notion de temps vu comme principe créateur et continu. La modernité ne doit pas être perçue comme « une greffe » de pensées extérieures, mais comme la libération d’un mouvement saisi et figé en plein vol ; à ce sujet, est esquissée une rencontre déterminante entre le philosophe de l’Élan vital, Henri Bergson et le philosophe indien, Muhammad iqbal, qui s’appliqua à démontrer que la véritable infidélité se logeait en fait dans le refus d’innovation. Point de contact entre la cosmologie coranique et le bergsonisme, l’individu, chez iqbal, est l’être qui tend vers sa propre unité dans l’action, dans la volonté d’agir sur le monde et de participer à la réalisation de son achèvement.

« Philosopher en islam » conclut l’universitaire, est l’expérience de l’ouverture, de l’acceptation de l’illimité ou de l’indéterminé, mais c’est également œuvrer pour une pensée du pluralisme. La figure sectaire de Ghazali surgit à nouveau, tentant, cette fois-ci, de trouver une vérité au-delà des 73 sectes de l’islam — chacune d’entre elles étant bien trop préoccupée par l’infidélité ou l’incroyance de l’autre. Au principe d’exclusion doit obvier un principe inclusif et pluriel : la soixante quatorzième secte — celle dont il est dit qu’elle sera sauvée — pourrait bien représenter cette faction virtuelle. Qu en est-il alors d’une réconciliation avec les autres religions existantes et ceux que l’on nomme « infidèles », interroge-t-il encore.

Retour au Mali, année 1930, échange entre le soufi Tierno Bokar et l’un de ses disciples qui le questionne.

« Dieu aime l’infidèle et ne différencie pas les enfants d’Adam de leurs états. La foi est une, quelque soit la religion qui l’exprime. » La modernité en islam n’apparaît donc pas, pour l’auteur, comme une « modernité alternative » à tout autre système de pensée ; elle n’a pas, non plus, à être dessinée dans un jeu d’oppositions ; comme en témoigne la conversation entre Tierno Bokar et son disciple, elle est un principe d’universalité qui se trouve en chaque religion ou croyance et se teinte de différentes « colorations », selon les appartenances. Elle est fondée sur « la centralité d’un sujet rationnel autonome dans son jugement ». Au regard de ce dernier dialogue, toute l’entreprise de l’ouvrage pourrait résider en ces seules lignes :

« L’intellectuel ou le savant a une responsabilité d’éducation, c’est-à-dire de reconstruction continue de la fidélité dans le mouvement contre la pétrification où la tient ce que l’on peut appeler, pour utiliser l’heureuse expression du philosophe Gaston Berger, un entêtement rétrospectif. »

Le philosophe distingue ainsi un fondamentalisme progressif d’un fondamentalisme réactif en mettant l’accent sur la nécessité pour les musulmans de méditer en s’inspirant de l’esprit révolutionnaire à l’origine de l’islam pour penser leur présent et leur avenir.

L’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne constitue un apport important à l’histoire de la pensée religieuse. il s’agit d’un livre éclairant, solidement documenté, qui propose des pistes méthodologiques différentes aux chercheurs en sciences sociales et apporte un formidable souffle dans le contexte actuel du cloisonnement des identités religieuses. Sa dédicace, « À Maïmouna et à Elsa », qui sont respectivement sa fille et sa filleule, est, à ce titre, très évocatrice car c’est aussi pour ces jeunes femmes en devenir, qu’il appelle les musulmans à vivre un islam réconcilié avec le présent. Si l’essentialisme métis chez Senghor a été largement décrié, ira-t-on oser aujourd’hui parler d’essentialisme pluraliste chez Diagne ?

Par Cécile Jarnot, « Diagne, Souleymane. — Comment philosopher en islam ? », Cahiers d’études africaines [Online], 206-207 | 2012, Online since 04 June 2012, connection on 11 May 2014. URL : http://etudesafricaines.revues.org/14386

L’un des enjeux majeurs est de rendre intelligible cette problématique dans le cadre de l’intellectualité islamique. Autrement dit, il s‘agit d’interroger les grandes composantes de cette intellectualité – à savoir le Coran, les paroles du Prophète Mohammed (hadith) la philosophie (falsafa), la mystique soufie (tasawuf), la poésie, le droit, etc. –  afin de savoir s’il peut exister une cohérence, une analogie, une proximité entre la conception islamique de la réalité et la conception issue de la science contemporaine, en particulièrement de la mécanique quantique.

C’est dans ce cadre qu’il faut insister sur l’importance du thème de la théologie négative (en arabe tanzih) ou apophatique. Cette théologie est dite négative non pas au sens moral du terme mais au sens mathématique : Dieu est un Réel qui ne peut se dire que d’une façon négative, par privation et selon une méthode qui retranche de notre approche les concepts, les déterminations, les définitions. Dieu n’est pas un objet qui pourrait être saisi par la théologie. Autrement dit cette théologie est négative car elle considère, qu’en dernière instance, il n’y a pas de logos du theos.

La théologie négative a circulé dans toutes les traditions spirituelles et dans toutes les religions. Dans le christianisme, elle s’est exprimée chez les Pères de l’Eglise entre les 3ème et 9ème siècle, dans l’Orthodoxie (avec Grégoire de Palamas, Syméon le Nouveau Théologien, Serge Boulgakov, etc.), dans le catholicisme latin (avec Jean Scot l’Erigène, Maître Eckhart, Nicolas de Cuse, etc.), dans le protestantisme (notamment dans la théologie du Process, John Hick, Karl Rahner, etc.).  Dans le judaïsme, c’est certainement la tradition de la Kabbale qui a le mieux synthétisé la théologie négative. Les religions orientales (hindouisme, taoisme, bouddhisme, etc.) ont eux aussi déployé des théologies négatives spécifiques ; on peut citer l’école de l’Advaïta pour l’hindouisme, celle du Zen pour le Dharma.

Un certain nombre d’auteurs, des scientifiques, des théologiens et des philosophes, ont mis en évidence la parenté entre la conception de la théologie négative et la conception dé-chosifiante, dé-matérialisante de la physique quantique. Le Père Stanislas Breton, qui fut professeur à l’Institut Catholique de Paris et à l’Ecole Nationale Supérieure, considère même que cette dernière est une « physique négative ».

La mise en relief de la version musulmane de la théologie négative prend, dans l’optique du dialogue entre Science et religion, une importance cruciale car elle conditionne en quelque sorte la qualité de la réception dans la conscience musulmane de la science de l’infiniment petit. Dans le contexte musulman, la mise en évidence des implications métaphysiques de la science contemporaine, de la physique notamment, suppose le détour par les théologies mystiques et philosophiques de l’Islam. La théologie négative musulmane constitue dès lors un enjeu de connaissance majeur dans la mesure où elle peut montrer que la conception scientifique non matérialiste et non réductionniste de la réalité peut trouver sa place dans l’éventail de la connaissance du monde que des Musulmans et des Musulmanes peuvent porter.

Mohammed Taleb

Cette collection documentée, analytique et illustrée a été produite à l’attention des formateurs et des éducateurs, et plus généralement du monde de l’éducation ainsi que des médias et de la société civile.

Les contenus ont été élaborés par une équipe de philosophes, pour garantir une approche pluraliste (philosophie de l’histoire, de la religion, des sciences, de l’art, etc.). Des didacticiens, des spécialistes de l’enseignement de la philosophie et des experts de l’éducation interculturelle, ont également collaboré, en développant des directives pédagogiques pour en faciliter l’utilisation.

La publication est le fruit d’un projet financé par des fonds espagnols dans le cadre du partenariat entre l’UNESCO et l’Alliance des civilisations et a été réalisée conjointement par le Secteur des Sciences sociales et humaines et le Secteur de l’Éducation de l’UNESCO.

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Son dernier livre, que nous avons choisi d’analyser, est présenté par  Malek Chebel  lui-même  en ces termes : « La présente étude sur ‘la Raison en Islam’ clôt ‘L’Anthropologie générale du monde arabe et de l’Islam’ que j’ai commencé il y a plus de vingt ans ».  Nous sommes donc en droit  à attendre de sa part une synthèse érudite sur la pensée rationaliste en Islam. Une question particulièrement fondamentale, et le  « combat des idées » ( sous-titre du livre Malek Chebel ), s’il n’est pas encore engagé,  est en tout cas attendu par tout le monde musulman.

Convaincus également que la raison a largement reculé dans le monde musulman, même  au niveau de ce que l’on désigne aujourd’hui comme  « pensée islamique », nous espérions beaucoup lire ici une analyse historique, sociologique, voire théologique édifiante, qui contriburait à comprendre la maladie et aiderait à élaborer au moins un début de traitement. Malheureusement, à la place d’une telle étude, nous n’obtenons qu’un long commentaire autour d’une histoire superficielle et subjective de la pensée musulmane. Malek Chebel se fixe par ailleurs un objectif qu’il tentera vainement d’atteindre, à savoir comprendre quand et comment la pensée islamique a pris une direction perpendiculaire àla raison,  et tenter d’en  faire ressortir les éléments pour une réforme et une  renaissance de la civilisation musulmane.

La première question que l’on doit se poser est : A quel public est destiné ce livre ? L’auteur ne nous dit rien de ses visées, mais à juger du vocabulaire plutôt sophistiqué qu’il utilise (« syncrétisme schismatique », « panégyriste », « toponymie », etc.) ainsi que les  références  récurrentes  à la terminologie islamique en langue arabe (« ta’wil », « zandaqa », « mutakallimun », « ’irfan », et tant autres encore), on peut conclure que cet ouvrage s’adresse à une certaine élite intellectuelle. Malheureusement, il s’avère très vite que Chebel n’a pas d’une part la maîtrise de la culture arabe et islamique  qu’exige un tel numéro de haute voltige, et  ne se plie pas d’autre part à la rigueur intellectuelle requise pour une telle étude, où les inclinaisons personnelles doivent impérativement être écartées . On assiste tout au contraire à une succession de diatribes à l’encontre des traditionalistes, ainsi qu’à un insipide refrain sur le mode occidentaliste.

L’ouvrage  est divisé en deux grandes parties : le corps même du livre est composé de neuf chapitres (+ l’introduction et la conclusion), au cours desquels  l’auteur passe en revue certaines périodes clé de l’histoire intellectuelle de l’Islam (Mu’tazilites, Mutakallimun, Cordoue, Soufisme, etc.), couvrant 150 pages, puis un appendice de 65 pages intitulé « Les acteurs de la controverse » qui consiste en une liste biographique des principales figures de la pensée islamique, un appendice sur lequel nous reviendrons plus loin de manière critique. Enfin, un glossaire, une chronologie et  une bibliographie « raisonnée » (selon le terme de l’auteur), aussi brèves que  subjectives, viennent clôturer l’œuvre, mais point d’index à la fin.

Le ton, la conception du problème et l’agenda de notre auteur se manifestent très rapidement.  Dès la deuxième page de sa courte introduction, Chebel nous présente la foi et la raison comme deux pôles opposés entre lesquels la pensée islamique est décrite comme un fil de grande tension : «La liberté de pensée est particulièrement mal vue en islam, une tension insoutenable… »

Le premier chapitre, intitulé « La mort du Prophète : la guerre de succession », semble à priori mal placé, puisqu’on ne pense généralement pas remonter aussi loin dans l’histoire islamique quand on souhaite retracer les développements de la pensée et de la philosophie en Islam. Mais d’emblée, l’auteur nous fait comprendre le pourquoi de son entreprise : la lutte pour le devenir de l’Islam (pouvoir, théologie, lois, etc.) qui se serait produite avant et après la mort du Prophète.  Une lutte dépeinte  comme « rude » mais dont l’auteur reconnaît  qu’on ne la retrouvera pas  dans le patrimoine historique de l’Islam : « La « doxa lisse et a-conflictuelle » n’en aurait rien laissé filtrer…  Cette « lutte » se serait soldée par une victoire de « l’islam doctrinaire » sur « l’islam spontané », si bien que « plus jamais un musulman ne se sentira libre d’adhérer selon sa conscience à quelque croyance que ce soit ». 

Soulignons  qu’il n’y a dans cette conclusion hâtive pas la moindre tentative de lien  entre la « lutte de succession » politique et l’évolution de la pensée religieuse, ni même aucune explication de ce qui aurait constitué au cours de  cette période un « islam doctrinaire » et un « islam spontané ». Voilà donc le sort de la raison en Islam déjà décidé par l’auteur pour le restant de son  histoire. Chebel conclue immédiatement que toute tentative de recentrement de la raison (aujourd’hui ou demain) devra impérativement passer par une remise en cause de la « mentalité rigoriste fondée sur l’interdit » qui « détermine le rapport des hommes à la foi ».  Notons que nous n’en sommes qu’à la page 17 (la cinquième page du premier chapitre) !  Rien de surprenant donc à ce que le reste du livre soit une longue  diatribe contre la « doxa »…

En effet,  notre auteur abonde en exemples les plus dérisoires visant à ridiculiser la doxa islamique.  Citons seulement les suivants : « Faut-il ou non enterrer un pauvre quidam dans un cimetière musulman uniquement parce qu’il avait trop bu de vin à la suite d’un divorce et qu’il en est mort ? Que fait le bon musulman lorsqu’il rencontre sur le chemin de la mosquée et de manière inopinée un animal de mauvais augure ?… Une femme a-t-elle le droit de toucher au pain du mari lorsqu’elle a ses règles ? Lorsqu’on est en voyage et que l’on ne dispose que de peu d’eau, faut-il la garder pour procéder à ses ablutions au moment de la prière ou faut-il la boire en cas de forte soif ? » Ou encore : « On spéculait sur tout, allant jusqu’à punir la femme qui revendique sa jouissance » (des questions  auxquelles un enfant musulman pourrait non seulement  répondre facilement mais reconnaîtrait comme ridicules)… Cette volonté de bafouer la doxa islamique s’accompagne d’attaques systématiques envers les théologiens, juristes et penseurs traditionalistes : « Parmi les nombreux théologiens qui incarnèrent la réaction, figure Ibn Taymiyya, ancêtre malgré lui de toute la pensée fondamentaliste actuelle », « Ibn Taymiyya a marqué l’islam par son zèle à vouloir coller au plus près de la source coranique, sans la faire évoluer d’un iota. Précurseur de tous les mouvements fondamentalistes actuels, il est notamment en honneur chez les jeunes salafistes… », « [les débats] d’aujourd’hui ont pour objet la longueur, la largeur et la couleur du voile de la musulmane », « Il y a dix siècles, Dieu présidait aux grands débats philosophiques entre musulmans, aujourd’hui beaucoup d’ignorants en ont fait un simple tailleur. »

Pour comparer, citons Karen Armstrong dans « A History of God » : « Ibn Taymiyah, qui était très aimé par son peuple, voulait élargir la Sharia pour lui permettre d’être applicable à toutes les circonstances que pouvaient rencontrer les musulmans. Son intention n’était pas de produire une discipline répressive ; il voulait simplement se débarrasser des règles obsolètes afin de faire de la Sharia un système pertinent et d’apaiser l’angoisse des musulmans en ces temps difficiles. […] Mais dans son zèle pour la Sharia, Ibn Taymiyah attaqua le Kalam et la Philosophie, même l’Asharisme. Comme tout réformiste, il voulait revenir aux sources : le Coran et le Hadith (sur lesquels la Sharia était basée) et de se débarrasser des incréments. […] Son disciple Al-Jawziyah ajouta le Soufisme à la liste des innovations, préconisant une interprétation littéraliste des textes sacrés…»^[2].  Lorsqu’un lecteur rationaliste comme moi se retrouve à défendre, ou du moins tenter de rendre justice àun théologien traditionaliste comme Ibn Taymiyyah, cela en dit long sur les « procédés  d’analyses »  et l’objectivité de Chebel…

Par ailleurs, comme nous l’avons mentionné précédemment, une des failles majeures de ce livre réside dans les différentes tentatives (souvent simplistes et tirées par les cheveux)  de faire le lien entre l’histoire politique, théologique et juridique de l’Islam, avec une vision du passé déformée par le prisme d’un présent  présenté comme une révolte contre les sources de l’arriération. Chebel nous fait clairement part de cette philosophie dans son premier chapitre : « Pour comprendre les blocages d’aujourd’hui, notamment en ce qui concerne l’émergence de la démocratie dans l’espace arabe… ses diverses ‘maladies d’enfance’ et sa déficience à tout ce qui touche au libre choix (ikhtiyar), il faut d’abord revenir à cette histoire-là, une histoire cachée, invisible, en partie inavouable, mais déterminante… » .  Ainsi donc l’auteur se lancera dans de nombreuses tentatives d’établir de tels liens, citons pour l’exemple: « La femme d’Ali, Fatima, est encore vénérée comme une sainte à Qom, à Téhéran, à Kerbala, à Nadjaf et même par les membres du Hezbollah libanais », et ailleurs : « comme si la mouvance ash’arite ancienne – opposée aux mu’tazilites – réapparaissait sous les traits des salafistes ou des wahhabites ».

La deuxième grande faille de ce travail réside dans l’aspect subjectif, superficiel et parfois contradictoire de l’histoire de la raison (et sa relation à la foi) en Islam telle qu’elle est présentée par Chebel. Comme nous l’avons mentionné plus haut, l’introduction fausse d’emblée le débat en posant comme axiome une relation antagoniste entre la raison et la foi en Islam. De plus, le premier chapitre « calamiteux » (l’auteur qualifie la succession au Prophète de « calamiteuse ») impose des conclusions que le reste du livre tentera  vainement de justifier. Nous ne sommes  donc pas étonnés alors de voir l’âge d’or de la civilisation islamique (du 9ème au 13^ème surtout, et même après) traité de manière aussi confuse et contradictoire. Ainsi le 10ème siècle, durant lequel « l’Oumma n’était plus désormais que principautés lilliputiennes » est décrit comme « valétudinaire », alors qu’il recelait de nombreux savants et penseurs (Al-Ash’ari, As-Sufi, Al-Maari, Al-Isfahani, Al-Baqillani, Al-Farabi, Al-Mutanabbi, At-Tawhidi…) dont plusieurs sont chaleureusement salués par l’auteur (ceux qu’il considère comme « libres-penseurs »)… Voici ce que dit Armstrong de cette époque « valétudinaire » : « Durant les 9ème et 10ème siècles, l’état abbasside a produit plus de découvertes que toute la période de l’histoire humaine qui les a précédé »^[3]…

Plus déroutant encore est le traitement réservé aux philosophes qui auraient dû constituer le cœur du livre, à travers la  thèse d’un équilibre fécond entre la foi islamique et la philosophie rationaliste,  à l’instar d’Al-Kindi, Ibn Sina, Ibn Tofail, Ibn Rushd et même Al-Ghazzali qui, malgré ses attaques envers l’aristotélisme exagéré de certains philosophes musulmans, a été le plus équilibré et le plus complet des penseurs musulmans et n’a jamais rejeté la raison comme instrument de recherche de la vérité. On aurait pu s’attendre àun traitement édifiant de l’approche des philosophes, surtout Ibn Tofail et Ibn Rushd qui démontrèrent que la raison et la foi sont non seulement compatibles mais toutes deux naturelles, et que le raisonnement doit même être considéré comme religieusement obligatoire, pour ceux qui sont dotés de tels talents.

Au lieu d’une telle perspective, on trouve Ibn Sina réduit au « médecin musulman le plus célèbre dans le monde… [qui] ayant eu entre les mains la Métaphysique d’Aristote aurait lu le livre quarante fois de suite sans rien y comprendre » mais aurait « pu en un instant tout comprendre » dès qu’il prit connaissance d’un Traité d’Al-Farabi. Pis encore, Chebel semble penser que le monumental « Kitab As-Shifa » est un livre de médecine… Ibn Hazm  est réduit à son « Collier de la Colombe »… Ibn Rushd est décrit en quelques pages comme s’intéressant plus à sa tenue vestimentaire (« une robe en blanc irisé (‘abaya), l’emblème des familles nobles de la ville, et des sandales en cuir extrêmement travaillées ») et à sa villa (« le belvédère de sa belle demeure au cœur de la médina à Séville »). Quant à ses travaux,  des thèses pionnières dans la pensée islamique, ils sont resumés en quelques lignes où le « Fasl al-Maqal » semble être confondu avec le « Tahafut at-Tahafut » (Chebel affirme  que le  « Fasl al-Maqal » est « parfaitement incompréhensible à celui qui n’a pas lu le livre d’Al-Ghazzali »), le « Kashf `an Manahij al-Adilla » n’est jamais mentionné, alors qu’il est au moins aussi important, sinon plus, que le « Fasl al-Maqal ».  Enfin dans l’appendice du livre, l’auteur nous informe qu’Ibn Rushd « a laissé une œuvre impressionnante où des réflexions modernes sont traitées avec rigueur et sérieux : Dieu est-il éternel ? » A ce stade là, on aura finit par cesser  de nous demander d’où Chebel a-t-il pu sortir  de telles énormités.

L’auteur fait également  preuve d’un manque surprenant de maîtrise aussi bien au niveau de la langue arabe que de la connaissance de l’Islam comme religion et patrimoine. Voici quelques exemples révélateurs : il présente les « kaba’ir » (les interdits majeurs) comme une « liste interminable de faits, de gestes et de pensées sévèrement condamnés par la doxa » (notre italique) ; les écoles célèbres de fiqh sont tour à tour présentées comme écoles « juridiques », « théologiques », voire « dogmatiques » ; il est  dit que le livre de l’Imam Malek « Al-Muwatta » est « réédité et distribué dans les mosquées au même titre que le Coran » !.  La « fermeture de l’ijtihad » est rendue en arabe par « ghuliqat abwab al-ijtihad » ; la branche sunnite de l’Islam est décrite en terminologie arabe/islamique comme « ahl sunna wal-ijma » ; le concept de « usul al-fiqh » est selon notre auteur censé référer aux « sources de la Tradition » ; dans le premier chapitre,  il est affirmé qu’Allah est mentionné 570 fois dans le Coran (on nous ajoute que « le Coran est d’abord et avant tout un livre qui relate les attributs de Dieu »), alors qu’au 7ème chapitre on trouve qu’« Allah est cité plus de 2700 fois dans le Coran ». Enfin, le chapitre traitant de la « nahda », cette tentative de reforme menée par des penseurs éclairés entre le milieu du 19eme siècle et le début du 20eme, opère un grand amalgame entre les mouvements nationaux et les réformismes religieux, incluant des militants politiques (comme Michel Aflaq, Sati al-Husri, Kamel Atatürk), dont certains n’étaient même pas musulmans, avec les grands véritables réformateurs qu’étaient Al-Kawakibi et Mohammed Abduh, ou des révolutionnaires comme Sayyid Qotb avec des écrivains et critiques comme Taha Hussein, qui – selon Chebel – « osait douter de la Vérité du Texte Sacré ».

Au terme de la lecture,  il devient clair que le livre de Chebel  n’est  que le produit d’idées et de conclusions préconçues. Un des leitmotiv du texte est cette adoration inconditionnelle de l’Occident et de ses méthodes, dont Chebel considère comme condition sine qua non pour tout réveil de la civilisation islamique : « L’Islam doit se réformer – tout le monde en convient – mais ne peut le faire sans l’aide et la solidarité de l’Occident »,  « Pourtant il suffirait de peu : que les imams en appellent à la primauté de la politique sur la religion et les politiques retrouveraient la souveraineté d’une parole humaine et positive, pour ne pas dire ‘rationnelle’ » ; « Mais ces réformes politiques supposent a priori le principe de séparation entre le religieux et le politique » ; enfin cette citation enthousiasmée de Sjahrir, l’ancien premier ministre indonésien : « L’Occident signifie pour moi le grondement, la poussée de la vie, la force dynamique… Je suis convaincu que seul l’Occident pourrait libérer l’Orient de son esclavage »…

Chebel ignore – délibérément ou de fait – que des tentatives intéressantes d’harmonisation entre le religieux, le philosophique, le sociologique, le politique et les autres sphères de la vie de la Oumma ont été présentées tout au long son  histoire, avec des succès variés. Il suffit  de mentionner Al-Kindi,  le premier et très pondéré philosophe de l’Islam, mais aussi Ibn Sina qui selon Karen Armstrong représenta « L’apogée de la philosophie islamique », le grand Al-Ghazzali qui synthétisa à sa manière les sciences religieuse tout en opposant fermement Ibn Sina et Al-Farabi sur un nombre de points importants, Ibn Rushd le grand « harmonisateur» de théologie, philosophie, jurisprudence et sciences du monde, Mulla Sadra qui réussit une fusion profonde de la spiritualité et de la métaphysique ; enfin plus près de nous, Mohammed Abduh qui insista sur l’harmonie possible et nécessaire de l’Islam avec la modernité…

Un mot enfin concernant la deuxième partie du livre, où de grands noms semblent  manquer à ce lexique biographique dans lequel on trouve  des « acteurs de la controverse »qui rassemble près de 150 noms dont l’importance varie énormément d’un cas à un autre.  Abderrahman Badawi (le grand penseur qui s’est éteint récemment), Mohammed Al-Ghazali (l’héritier des réformateurs de la nahda) et Ahmed Amin, le grand historien de l’Islam étant tous décédés, la justification de l’auteur de ne pas faire figurer les penseurs vivants ne peut s’appliquer et leur absence demeure un mystère. Paradoxalement, Hussein Ahmed Amin, un penseur égyptien bien vivant, est inclus dans le lexique,  il semblerait que Chebel ait cru lire dans le ‘Dalil al-muslim al-hazin’ de l’auteur égyptien « un lien direct entre les blocages que connaît la société arabe aujourd’hui et la nature même de l’islam » ; j’ai  lu le livre de Hussein Amin il y a dix ans, sans pourtant  aboutir à une telle conclusion…

Toujours concernant cette liste hétéroclite de l’appendice de savants et penseurs,  nous sommes  étonnés de trouver des noms qui, bien qu’illustres,  ne méritaient  pas à notre avis de faire partie de cette liste « raisonnée »: Battani, Biruni, Ibn Ishaq, Ibn Hayyan, Khayyam, Khawarizmi (pourquoi avoir alors laissé de côté le grand Ibn Haytham et l’important Tusi ?) ; Khayreddine (pour avoir été un administrateur visionnaire ?), Atatürk et Sjahrir (pour leur philosophie politique résolument laïciste). On est en droit de se demander quelle  contribution à la Raison ces personnages ont bien pu apporter…

Ce livre est particulièrement décevant par son manque d’objectivité, son agenda à la fois aveuglement occidentaliste et méprisant envers tout ce qui est traditionaliste en Islam, et surtout par son manque d’érudition sur de très nombreux sujets ; il est indigne d’un « islamologue » qui a publié au moins 11 livres comprenant le mot ‘Islam’ dans le titre. Il ne s’agit pas, à notre sens, d’opposer Islam et  Occident ; les observateurs rationnels  que nous sommes, ne peuvent  nier  la crise que traverse l’Islam aujourd’hui, mais les potentiels existent au sein de certaines composantes des civilisations occidentales et islamiques. Une attitude plus équilibrée  envers les richesses aussi bien de l’Occident que de l’Islam aurait été bien plus constructive.

En ces temps de « choc de civilisations » et de volontés multiples de « réformer l’Islam », il incombe aux intellectuels de ne pas adopter des rhétoriques antagonistes, surtout envers le public musulman, car les risques de fractures sont énormes. D’autres penseurs et écrivains occidentaux ont su allier une profonde érudition et une objectivité avec une  modération des propos.  Nous avons déjà mentionné Karen Armstrong (avec son monumental « A History of God » ainsi que ses remarquables « A Short History of Islam » et « Muhammad »). Citons en France les excellent  travaux de Marc Geoffroy et d’Alain de Libera (« Averroès – Discours Décisif » et « Averroès : L’Islam et la Raison ») que nous invitons  les lecteurs à consulter.

18 August 2011 ,

Critique de “L’Islam et la Raison” de Malek Chebel (Ed. Perrin, 2005)

Nidhal Guessoum
Université Américaine de Sharjah, Emirats Arabes Unis

^[1] http://culture.radiosfrancophones.org/flash-sur/chebel.shtml
^[2] Karen Armstrong, “A History of God”, Ballantine Books, New York, 1993, p. 258-259 (citation traduite par nous-même).
^[3] Karen Armstrong, op. cit., p. 171 (citation traduite par nous-même).

D’abord que veut-on dire par « matérialisme » ? Avant de définir ce terme et concept, il est impératif de clairement distinguer entre le « matérialisme méthodologique » et le « matérialisme idéologique ». De manière simplifiée, on peut définir le « matérialisme méthodologique » comme un principe de base adopté par la science et stipulant que toute explication d’un phénomène naturel ne peut être construite qu’à partir d’hypothèses naturelles, c.-à-d. ancrées dans la matière. Le « matérialisme idéologique », par contre, est beaucoup plus philosophique et engagé ; il stipule que « tout est matière », qu’il ne peut y avoir d’existence au-delà (ou en-dessous) de la matière, que toute idée d’« esprit » est superflue. La thèse pour laquelle Staune milite dans ce livre (et dans tout le reste de son travail durant les vingt dernières années) est de souligner que la science ne mène pas du tout au « matérialisme idéologique », qu’au contraire il y a de plus en plus d’indices contraires à ce principe, et que même le « matérialisme méthodologique » n’est qu’un principe non-démontrable, donc sujet à discussion et à remise en question ; ce n’est qu’une hypothèse de travail, une hypothèse qui a jusqu’ici eu beaucoup de succès, mais qui commence à montrer ses limites.

Le livre que Staune vient de produire est le fruit de dix-neuf ans de travail, d’études, de recherches, de discussions avec des experts et de participations à des colloques internationaux. Au risque de livrer des conclusions un peu trop tôt, je dirai qu’au moins certaines parties de ce livre représentent un apport important, une synthèse fort utile, dans un sens autant pédagogique que directionnel, concernant certaines tendances philosophico-scientifiques très récentes.

L’ouvrage est divisé en plusieurs parties, chacune constituée d’un certain nombre de chapitres : l’introduction generale intitulée « La question la plus importante qui soit », les parties principales (le réel, ou la physique quantique ; la cosmologie, ou d’où venons-nous et où allons-nous ; l’évolution, ou sommes-nous ici par hasard ; la conscience, ou qui sommes-nous) et la conclusion generale (« une nouvelle approche de la science », « science et sens, raison et religion »).

L’auteur nous dévoile ses objectifs dans la première partie de son livre. Les premiers chapitres, plutôt courts, sont rassemblés sous le titre « La question la plus importante qui soit », question que Staune dévoile clairement : « Sommes-nous…. des ‘‘paquets de neurones perdus dans l’immensité indifférente de l’Univers’’ ? Ou existe-t-il un autre niveau de réalité que celui dans lequel nous vivons actuellement, et si oui, pouvons-nous entrer en contact avec lui, comme le pensent toutes les grandes traditions de l’humanité (et pas seulement les traditions monothéistes) ? » Cette question peut être posée sous d’autres angles : Le monde est-il auto-suffisant ? Peut-on tout expliquer « naturellement », sans faire appel à un quelconque « esprit » ? Existe-t-il un autre niveau de réalité ?

Annonçant son programme, Staune nous explique que la science classique (basée sur le système et les principes newtoniens) a été détruite au fil du vingtième siècle et cela dans plusieurs domaines. Ce sont ces bouleversements, qui auront selon l’auteur des répercussions énormes sur notre vision (philosophique) du monde et de notre existence, qui vont être présentés dans les principales parties du livre : 1) la mécanique quantique et la mise en évidence de l’existence d’un « réel voilé » (un autre niveau de réalité) et d’une connexion « en dessous », au moins entre les particules microscopiques ; 2) la cosmologie et la preuve d’une création globale à un moment précis et d’une « préparation » de l’univers pour l’émergence éventuelle de la vie, de la conscience et de l’intelligence, voire de l’homme ; 3) l’évolution non-darwinienne et la prise de conscience que le paradigme d’une évolution au hasard des mutations sans logique doit presque certainement être reconsidéré ; 4) la neurologie contemporaine montrant que l’esprit est loin d’être simplement le résultat de connections bioélectriques et d’une programmation du type machine. En résumé, on peut dire que Staune veut nous faire prendre conscience de « nouveaux paradigmes » de la science contemporaine. Ces paradigmes sont de type « apophatiques », c.-à-d. négativistes ou limitatifs (la science a prouvé l’incomplétude et l’incertitudede notre connaissance) ; non seulement détruisent-ils la conception classique du monde et son rejet de tout « esprit », mais ils semblent mener à un « réenchantement » du monde.

En tant qu’astrophysicien, les deux premières parties (mécanique quantique et cosmologie) m’ont intéressé et m’ont plu par le style de l’auteur ainsi que par la synthèse qu’il a réussi à effectuer des résultats obtenus tout au long du vingtième siècle par cette importante branche de la science. Peut-être suis-je biaisé par mon propre intérêt envers la question, mais j’ai été particulièrement séduit par sa présentation du Principe Anthropique, dont il donne au moins 9 versions, mais qui grosso modo peut-être résumé en ceci : Les lois et paramètres de l’Univers sont tels que la vie puisse avoir eu le temps d’évoluer et des observateurs d’exister dans certaines de ses régions (la version « faible » du principe).

La partie qui m’a le plus impressionné, cependant, et la partie qui est de loin la plus longue du livre, est celle qui présente (à ma connaissance pour la première fois, aussi bien dans la langue française qu’en anglais) les théories « non-darwiniennes » de l’évolution. C’est là véritablement un apport considérable de la part de Staune pour le lecteur de manière générale mais aussi pour les protagonistes des débats autour des implications philosophiques et religieuses de la science moderne. Je voudrais en donner ici un petit résumé au bénéfice des lecteurs non-francophones (le livre n’existe pour l’instant qu’en français, mais doit paraitre en anglais dans un futur proche).

D’abord Staune prend bien soin de distinguer l’évolution en tant que fait observé dans la nature des théories, darwiniennes et non-darwiniennes. Il déclare clairement : « Nous affirmerons ici avec force que l’évolution est un fait et que le darwinisme est l’une des explications possibles de ce fait ». Ensuite, concernant la théorie « néo-darwinienne » (synthèse moderne de la théorie de Darwin avec la Génétique), qui aujourd’hui est acceptée par la majorité des biologistes comme une théorie très réussie et même comme la théorie générale des organismes et de leurs évolution, Staune reconnait qu’elle a eu et continue d’avoir beaucoup de succès et doit donc certainement contenir plusieurs éléments vrais et importants concernant l’évolution des espèces. Mais, insiste-t-il et va-t-il s’atteler à montrer sur près de 150 pages, elle n’est probablement pas la meilleure théorie que l’on puisse construire ; il ébauchera à la fin les grandes lignes d’une Nouvelle Théorie de l’Evolution (NTE), après avoir passé en revue les différentes propositions faites par les évolutionnistes « non-darwiniens ». (Bien sur, il écarte complètement et considère sans intérêt quelconque les créationnistes et les partisans de l’Intelligent Design.)

Avant d’en venir aux non-darwiniens, notre auteur jette un coup d’œil aux darwiniens (ceux qui insistent que l’évolution s’est faite par des processus aléatoires, sans but aucun) et les divise en deux catégories : les darwiniens forts, comme Richard Dawkins (le vulgarisateur du darwinisme dur et militant passionné pour l’athéisme), et les darwiniens faibles, tel Stephen Jay Gould (le célèbre évolutionniste et vulgarisateur américain). Les darwiniens faibles intéressent Staune particulièrement parce qu’ils apportent aussi bien une petite critique envers la théorie standard qu’une proposition souvent importante visant à une révision de la théorie. Par exemple, Gould est connu pour sa théorie des équilibres ponctués, théorie controversée parmi les biologistes et qui stipule que l’évolution ne s’est pas faite de manière si graduelle que cela mais plutôt par des phases accélérées qui suivirent de longues périodes d’équilibre.

Quant aux non-darwiniens il les divise aussi en non-darwiniens faibles et forts : les premiers acceptent les mutations et la sélection naturelle comme éléments principaux de l’évolution mais insistent que celle-ci de toutes les manières aura toujours mené à l’apparition d’une espèce consciente et intelligente (les darwiniens pensent que si on rejouait la partie on n’obtiendrait presque certainement pas d’espèce semblable à la notre) ; les seconds (les non-darwiniens forts) n’acceptent pas que l’évolution ait été dirigée principalement par les mutations et la sélection naturelle.

Staune classe Christian de Duve (Prix Nobel belge) et Simon Conway-Morris (paléontologue britannique relativement jeune mais de grande renommée déjà) comme non-darwiniens faibles, bien que de Duve lui-même se considère plutôt comme un darwinien un peu hérétique et Conway-Morris pourrait être à cheval entre les deux catégories. De Duve nous a apporté l’idée que l’évolution est « programmée » (pour mener à l’intelligence) ou « truquée » (« Dieu joue aux dés parce qu’il est sûr de gagner »). Conway-Morris a jeté un grand pavé dans la marre avec son livre « Life’s Solution », montrant par un remarquable travail académique que l’évolution de la vie semble avoir suivi des « canaux » et d’avoir donc atteint des « objectifs » apparemment inévitables. Enfin, Stuart Kauffman (biologiste américain) insiste sur l’importance des processus d’auto-organisation dans l’évolution, à coté – sinon avant – les effets de mutations et sélection naturelle (préconisés par la théorie standard). Il est difficile de decider si ces scientifiques sont darwiniens ou non du fait qu’ils continuent à laisser une place prépondérante au hasard dans l’évolution, mais ils veulent modifier la théorie standard par la prise en compte de facteurs non aléatoires, plus ou moins ignorés jusque-là.

Les non-darwiniens forts et déclarés sont, selon leurs raisons : 1) Michael Denton (biochimiste australo-britannique qui travaille en Nouvelle Zélande) qui insiste sur l’existence de « formes archétypales » dirigeant l’évolution depuis le départ; 2) Brian Goodwin (biologiste canadien) et Mae-Wan Ho (biochimiste d’origine chinoise), qui insistent sur l’auto-organisation, rejettent l’approche réductionniste et considèrent les processus « darwiniens » comme non-dominants ;   3) Remy Chauvin (éthologue français), qui adopte une approche finaliste et croit déceler dans l’évolution une « logique interne » et une « programmation » ; 4) Anne Dambricourt-Malassé (paléontologue française), dont les travaux sur l’évolution humaine ont constitué un séisme en France ; elle pense avoir montré que l’évolution procède par sauts de paliers et considère que la sélection naturelle ne doit pas être considérée comme élément déterminant dans l’évolution. Il est clair qu’avec ces chercheurs, on est loin du paradigme « mutations aléatoires et sélection par la nature des caractères favorables à la prospérité de l’espèce ». Staune mentionne un certain nombre d’autres chercheurs dont les hypothèses sont encore plus radicales, mais déjà avec ceux que nous avons cité ici il est clair que beaucoup d’idées intéressantes ont déjà été avancées et une reconsidération de la théorie générale de l’évolution semble déjà en court, au moins en Europe et en dehors du continent américain. En fait Staune estime que le peu d’intérêt et donc de progrès dans cette direction par les chercheurs américains sont au moins en partie dûs à la pression contre-productive qu’exercent les créationnistes là-bas, si bien que la réaction des biologistes (et des scientifiques de manière plus générale) est de voir les choses en noir et blanc : soit Darwin (une théorie basée sur le hasard), soit Dieu (une création directe).

Pour conclure, je répéterai donc que Jean Staune a produit un travail de synthèse remarquable par son étendue et sa richesse. Il met – pour la première fois – entre les mains des lecteurs une somme considérable de connaissances récentes allant de la mécanique quantique à la neurologie et de l’évolution à la cosmologie, des travaux souvent méconnus mais dont il fait clairement ressortir l’importance concernant les débats des implications philosophiques et religieuses de la science moderne.

Parlant des implications religieuses, je voudrais (en tant que musulman) faire une petite remarque critique à l’égard de notre auteur (qui a, par ailleurs, réussi ici un coup de maître). Sur plus de 500 pages, Staune n’a cité l’islam qu’une seule fois – et de manière plutôt dérisoire et négative. De plus, il n’a pas trouvé le moindre auteur musulman à citer parmi ses centaines de références. Même des penseurs comme Seyyed Hossein Nasr (avec plus de 60 livres à son palmarès, pour ne rien dire de ses centaines d’articles) ou Ziauddin Sardar (avec ses 43 livres, dont un bon nombre sur les questions philosophiques, sociologiques et religieuses soulevées par la science) n’ont pas eu droit à la moindre citation. Si Trinh Xuan Thuan, à qui je dois le plus grand respect et la plus grande admiration, est cité plus de vingt fois, Nasr et Sardar auraient bien mérité au moins une mention.

18 June 2011

de Jean Staune – Presses de la Renaissance, 2007
Lecture de Nidhal Guessoum,
American University of Sharjah

Quand mes collègues astronomes racontent cette histoire — dont je ne peux vous dire si elle s’est produite réellement ou si elle a été inventée — je crois ressentir chez eux un mélange d’ironie et de dépit : ironie par rapport à l’ignorance de la vieille dame ; dépit par rapport à leur propre ignorance de « ce sur quoi repose le monde ».

La vieille dame a tort du point de vue scientifique, mais elle a raison du point de vue métaphysique, en ce sens qu’elle sait que toute chose repose sur une fondation, un soubassement, un socle. Et le professeur d’astronomie, qui a peut-être raison du point de vue scientifique, a tort du point de vue métaphysique, s’il refuse l’existence de ce socle qui brise la régression ad infinitum des tortues, ou de toute autre entité cosmique.

On pourrait dire que la science s’intéresse avec succès aux « tortues », plus exactement à la chaîne des causes et des effets qui régissent le monde. Mais elle reste muette sur le socle, qui échappe à son regard, ce socle qui nous permet de répondre à la question de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

A cette question, les croyants répondent que ce socle ne peut être que Dieu, aç-Çamad, l’Indépendant des mondes, Celui dont tout dépend, al-Haqq, le Réel sur lequel tout s’appuie, al-Muhît, Celui qui nous entoure de toutes parts. Subhâna-Llâh, ‘ammâ yaçifûn. C’est Sa rahmah qui maintient le monde dans l’être (wujûd), au-dessus du néant (‘adam). Si Dieu retirait Sa rahmah, le monde cesserait aussitôt d’exister.

J’ai l’impression que cette petite histoire nous permet de sentir pourquoi la question des relations entre science et religion est intéressante. Cette question est aussi ancienne que la philosophie elle-même, qui s’est, dès ses débuts, attachée à définir les positions respectives de la raison et de la foi, du vrai et du juste, de la liberté et du destin.

On suit la trace de ces débats dans les élaborations doctrinales du judaïsme, du christianisme, et de l’islam, pendant la période qui, en Occident, recouvre l’ensemble du Moyen Age. Cette question était tout aussi présente au moment de la naissance de la science moderne, au XVIème et XVIIème siècles. Enfin, la prise d’indépendance de la raison par rapport à la révélation, et des sociétés par rapport aux églises, reste le fil rouge qui traverse toute l’époque moderne, jusqu’aux fameux « maîtres du soupçon » (Marx, Nietzsche et Freud) qui ont ouvert la voie au doute contemporain. L’opinion dominante fut alors de considérer que science et religion, ayant mené jusqu’à son terme un divorce douloureux, dont l’affaire Galilée reste, en Europe, l’événement emblématique, n’avaient plus rien à se dire.

Pourtant, rien n’est joué définitivement pour la pensée humaine, et il n’est pas exagéré d’affirmer que l’étude des relations entre science et religion conserve, au début du XXIème siècle, un intérêt certain. En effet, dans ce domaine, le tournant du millénaire, dans un contexte de mondialisation des échanges et des défis, a vu émerger des problématiques nouvelles, ou a assisté à la résurgence de questions plus anciennes, mais renouvelées par le décor inédit dans lequel elles se placent. Force est de constater que le thème du « dialogue entre science et religion » est en train de connaître une expansion rapide, avec ses acteurs, sa littérature et ses centres de recherche.

Ce thème se développe surtout dans le monde occidental, un environnement marqué par ses racines chrétiennes (catholiques et protestantes), au sein de sociétés frappées par le « désenchantement du monde » et la désillusion post-moderne. Mais d’autres aires culturelles sont également intéressées par ce dialogue, notamment le monde du Christianisme oriental, l’Inde et la Chine. Nous voulons examiner ici pourquoi le monde musulman doit participer à cette entreprise, et comment il peut le faire.

Le dialogue entre science et religion ne peut commencer que dans la mesure où les termes employés sont précisés. En effet, les conditions du dialogue requièrent au préalable de dégager ce qui, dans la science et la religion, entre en dialogue. On partira ici de deux préalables. Premièrement, au-delà de la diversité des disciplines, il y a un fonds commun à la pratique scientifique — nous visons ici plus particulièrement les sciences de la nature — comme démarche de compréhension du monde utilisant la raison, dans un va-et-vient entre théorie et expérimentation (et/ou observation).

Deuxièmement, et c’est ici une affirmation qui n’est pas objet de consensus, nous poserons qu’il y a aussi un fonds commun à toutes les religions, au moins dans la mesure où elles traduisent une expérience humaine, mais aussi parce qu’elles constituent toutes des adaptations d‘une même « tradition primordiale » — ce que nous appelons, en islam, ad-dîn al-qayyim. Ce qui dialogue, c’est le discours interprétatif, de nature philosophique, qui peut être élaboré à partir des méthodes, des pratiques, et des résultats de la science, et le discours théologique, ou doctrinal, qui est élaboré à partir du donné de la révélation et de l’expérience de la foi, voire de l’expérience de la connaissance spirituelle.

Ce dialogue, ensuite décliné en fonction des différentes disciplines, des différentes religions, et des différentes approches doctrinales et visions du monde, a nécessairement besoin d’une médiation, qui utilise justement le vocabulaire philosophique. La philosophie grecque et médiévale a forgé un tel vocabulaire, en Occident et dans le monde arabo-musulman, pour parler des rapports entre foi et raison. Ce vocabulaire peut encore être utilisé, mais il n’est pas toujours adapté au contexte actuel, parce que la science a changé depuis le Moyen Age.

Elle était autrefois uniquement déductive et n’utilisait que la raison ; elle est désormais inductive et déductive, et utilise tout à la fois la raison et l’expérimentation pour tirer des lois générales à partir de l’étude des phénomènes, et tester ces lois dans d’autres situations. Enfin, au-delà même des simples problèmes de traduction de l’anglais international — langue de la science contemporaine — à l’arabe, et vice-versa, il faut se rendre compte que les mots de la science ne sont désormais plus que des « étiquettes » sur des concepts techniques précis, construits dans le cadre de théories complexes, et que leur interprétation en un langage compréhensible par les non-spécialistes reste toujours délicate.

Il convient aussi de se demander si ce dialogue est réellement pertinent. En Occident, nombreux sont ceux qui défendent une vision matérialiste du monde, vision qui prétend s’appuyer sur la science. Certes, la science prend comme « règle du jeu » de chercher des explications naturelles aux phénomènes naturels, et elle y réussit. C’est ce que certains ont appelé le matérialisme méthodologique de la science.

Beaucoup en concluent alors qu’il n’y a, dans l’ordre de la réalité, que des explications naturelles. C’est ce qu’on appelle le matérialisme ontologique. Il s’agit là pourtant d’un saut qui n’est pas nécessaire. Pour les croyants, en effet, Dieu a choisi ces règles du jeu, et incite l’homme à en admirer la perfection : « Tourne le regard : y vois-tu quelque faille ? » (fa’rji’i-l-baçar. Hal tarâ min futûr ?). Bien sûr, on a tout à fait le droit de considérer que le matérialisme ontologique est la condition du matérialisme méthodologique de la science.

Ce faisant, on pose évidemment la réponse avant la question : Si l’on tient que la science ne peut se développer, en toute cohérence, que dans l’univers philosophique du matérialisme, les religions n’ont aucune légitimité, du point de vue de leur pensée sur le monde, et le dialogue entre science et religion ne peut être mené, faute d’interlocuteur. Inversement, la position religieuse dite « fidéiste » consiste à tenir que la voix de l’homme n’a aucun poids face au message divin, que l’homme ne peut rien comprendre au monde, et donc que l’entreprise d’exploration du monde menée par la science est illégitime, sinon dangereuse.

On veut ici défendre une position moins arrêtée que le matérialisme et le fidéisme, une sorte de troisième voie très large : celle qui conduit la science, et ses différents environnements philosophiques, à confronter leurs concepts sur la réalité et la connaissance, avec ceux issus des grandes religions, et leurs différentes interprétations, en n’essayant surtout pas d’obtenir le triomphe de telle ou telle vision ou idéologie.

Car ce qui est le plus important dans cette entreprise, c’est justement le maintien du dialogue. Celui-ci se construit en repérant les interfaces, les points de désaccord, les incompatibilités, les similitudes et les convergences. Il s’agit-là, en fin de compte, d’une tentative de cartographie d’un vaste terrain, qui s’est singulièrement agrandi et compliqué avec les progrès rapides de la science, l’ouverture des religions « au monde » et « à la modernité », et la prise de conscience de la diversité des religions.

Pourquoi y a-t-il, aujourd’hui dans le monde, une résurgence du débat ancien entre foi et raison, sous la forme d’un « dialogue entre science et religion » ? Il me semble que l’on peut identifier au moins quatre grands facteurs qui concourent à ce renouveau.

Premièrement, les révolutions de la science contemporaine, à partir du début du XXème siècle, ont provoqué l’émergence de nouveaux paradigmes scientifiques. Ces paradigmes ont comme caractéristique de repérer, de l’intérieur même de la science, des limites fondamentales à l’entreprise de connaissance du monde. C’est ainsi que, dans les mathématiques, la physique, la cosmologie contemporaines, sont apparues les notions d’incomplétude, d’indécidabilité, d’indéterminisme, d’imprédictibilité, ou d’horizon à l’observation. Pour résumer, la science comprend désormais qu’il y a des frontières intrinsèques à sa compréhension du monde.

Bien loin d’être une défaite de la raison, ces avancées scientifiques en témoignent de la puissance. Mais elles appellent aussi des interprétations de nature philosophique qui ne sont pas aussi simples que dans les paradigmes précédents, où la science prétendait avoir accès à toutes les vérités. Certes, il reste possible de ne pas se poser de « grandes questions philosophiques » et de considérer la science comme « l’ensemble des recettes qui réussissent toujours », selon le mot de Paul Valéry.

Mais nombre de scientifiques contemporains, qui refusent cette option dite « opérationnaliste », croient vraiment qu’il existe une réalité indépendante d’eux, et sont ainsi « en quête de sens », un sens à leurs pratiques et à leurs résultats. Ils cherchent, en fin de compte, à comprendre les raisons du succès et des limites de la science, en l’incorporant dans une perspective plus large.

Deuxièmement, le dialogue est aussi favorisé par l’intérêt des théologiens et des penseurs religieux eux-mêmes, ou au moins de ceux qui estiment qu’il faut considérer le monde pour comprendre l’action que Dieu y mène. Ces penseurs tiennent que toutes les constructions théologiques faites à partir du donné du révélé ne se valent pas également, dans la mesure où certaines sont manifestement en contradiction flagrante avec ce que nous savons du monde.

Ainsi, scientifiques et penseurs religieux, également intéressés par la réalité du monde, selon des perspectives qui leur sont propres, se retrouvent dans un « lieu commun » pour s’interroger sur ce que la science et la religion nous apprennent, et sur ce qu’elles ne peuvent nous apprendre. Les uns et les autres sont, peu ou prou, les derniers à s’intéresser à la réalité, ce « donné » qui résiste, et donc existe indépendamment de nous. En effet, la plupart des autres acteurs de la pensée contemporaine sont davantage préoccupés par les constructions humaines, et par l’action qui donne corps aux idées en retaillant un monde plastique et « absurde » à leur mesure.

Troisièmement, cette rencontre entre scientifiques et penseurs religieux est nécessaire dans le contexte de la globalisation des problèmes de l’humanité, dont les pages d’actualité des journaux se font régulièrement l’écho. Citons, en vrac, les décisions « planétaires » qu’il s’agira de prendre sur le réchauffement climatique, l’accès de tous à l’eau, le partage des ressources naturelles, les manipulations génétiques, la conservation de la biodiversité, la gestion des déchets… Il est bien évident que de telles décisions, pour être viables, devront avoir été éclairées par un débat scientifique.

Or comment prendre en compte la diversité des cultures — et donc des religions qui en sont souvent la base — dans l’acceptation de débats complexes, et de décisions difficiles qui, pour être efficaces, devront être communes ? A cet égard, le débat entre science et religion permet de repérer les points d’articulation propres à chaque religion, de dégager des constantes, et d’apprendre à partager, petit à petit, un même langage.

Enfin, le quatrième facteur est peut-être le plus important. Le dialogue entre science et religion, dans le contexte nouveau d’une prise de conscience de la diversité des religions, et de leur coexistence physique à tous les endroits de la planète, donne un premier « contenu » au dialogue interreligieux. En évoquant le discours de la science sur le monde — un monde qui nous est commun — et la façon dont ce discours résonne, ou non, avec le discours de chaque religion, les uns et les autres apprennent à se connaître, à s’apprécier, à collaborer. En parlant de la réalité physique qui résiste, des chemins de la connaissance que les êtres humains ne parcourent qu’en tâtonnant, ils s’approchent des questions métaphysiques sur la nature de la réalité ultime et de la connaissance ineffable, et s’ouvrent à une véritable reconnaissance du patrimoine spirituel de l’humanité.

Le dialogue entre science et religion est donc poussé par des vents forts en ce début du XXIème siècle. Il est toutefois indispensable de comprendre, sous peine de connaître une profonde déception, que tous les passagers ne partagent pas la même vision sur ce qui doit être le terme du voyage. On peut identifier immédiatement ceux qui, d’un côté comme de l’autre, ont des objectifs apologétiques, en faveur exclusive de la science ou en faveur exclusive de la religion.

Pour cette première catégorie de passagers, le « dialogue » doit finalement conduire à la défaite d’un des deux protagonistes, parce que les deux ne sauraient coexister durablement. Etrange dialogue, en vérité. Pour d’autres, il s’agit de faire l’apologie de sa propre religion, en utilisant la science comme juge de paix. Une telle attitude, il faut le reconnaître, est très répandue chez nous, dans le monde musulman, où beaucoup estiment que l’islam est la seule religion compatible avec la raison humaine — mais quelle forme de raison ? Une troisième catégorie de passagers est engagée dans une entreprise qui a eu ses lettres de noblesse et a essuyé de sévères critiques : celle de la « théologie naturelle ».

La théologie naturelle est la démarche qui consiste à essayer de prouver l’existence de Dieu par les seules menées de la raison explorant le monde. Dieu pourrait-il être au bout de l’entreprise scientifique ? Au, tout au moins, Dieu pourrait-il être considéré comme une option possible avec, et après, la science, voire comme une option raisonnable ?

Enfin, une quatrième catégorie, peut-être minoritaire, se satisfait davantage du processus que du terme. Le dialogue devient alors un aiguillon pour s’engager plus avant dans les énigmes de la science, qui nous renvoient à un double mystère fondamental, celui du monde et celui de l’homme, et au vertige de leur mise face à face, comme un jeu de miroirs. C‘est, me semble-t-il, la perspective dans laquelle nous voulons nous placer ici, et que nous allons développer maintenant plus spécifiquement pour l’islam.

Les intellectuels musulmans qui travaillent sur les rapports de la science et de la religion puisent leur réflexion dans l’épistémologie de leur religion. En effet, la tradition islamique insiste sur la recherche de la « connaissance » (‘ilm), un mot qui revient plus de 800 fois dans le Coran et dans de nombreuses traditions prophétiques comme « la recherche de la connaissance est une obligation religieuse », ou « cherchez la connaissance jusqu’en Chine ».

Cette connaissance a trois aspects : le savoir religieux transmis par la révélation, la connaissance du monde acquise par l’investigation et la méditation, et enfin, le savoir d’ordre spirituel accordé par Dieu. Faisons donc très attention à ce que le mot ‘ilm recouvre. C’est de tout le savoir possible qu’il s’agit. La science moderne ne représente qu’une des approches possibles de ce savoir : elle repose sur des présupposés — la recherche d’explications naturelles minimales — et une méthode — le va-et-vient entre théorie et expérience, et la mesure des phénomènes en vue de la mise en équations mathématiques de leur description.

Les différentes attitudes face au rapport entre science et religion procèdent des éclairages différents qui peuvent être donnés à ces trois aspects. Mais la perspective fondamentale de l’islam demeure celle de l’affirmation de l’unicité divine (tawhîd), qui assure l’unicité de la connaissance, dans la mesure où tout savoir véritable reconduit à Dieu. C’est le même mot (âyât) qui désigne à la fois les signes de Dieu dans le cosmos et les versets du texte coranique. De nombreux passages, appelés « versets cosmiques » (âyât kawniyya) par les commentateurs, attirent l’attention du lecteur sur les phénomènes de la nature, où celui-ci doit apprendre à déchiffrer l’œuvre du Créateur. En conséquence, il ne saurait y avoir de désaccord entre les données produites par la connaissance du monde et celles qui sont apportées par la révélation, ni de « double vérité » (duplex veritas), comme l’appelaient les Chrétiens écrivant en latin, double vérité condamnée dans l’Occident médiéval et faussement attribuée aux philosophes musulmans.

L’idée fondamentale de l’unicité de la connaissance apparaît dans les positions de deux acteurs majeurs de l’histoire de la pensée musulmane, Abû Hâmid Al-Ghazâlî (1058—1111) et Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (1126—1198), dont les œuvres sont encore très lues aujourd’hui. L’un et l’autre étudient les rapports entre la foi islamique d’une part, et la philosophie et la science d’inspiration hellénique d’autre part, mais leurs travaux gardent leur intérêt pour la question qui nous occupe aujourd’hui, celle des relations entre science et religion. Al-Ghazâlî défend, dans al-Munqidh min ad-Dalâl, que la possibilité de parvenir à la certitude rationnelle est accordée par don divin.

S’il y a désaccord apparent entre les résultats de la falsafah et les enseignements de la tradition religieuse, c’est parce que les philosophes ont appliqué leur investigation en dehors de son domaine de validité, et ont été amenés à énoncer des propositions fausses. Al-Ghazâlî renvoie donc les philosophes à leurs travaux pour qu’ils les améliorent, et entreprend lui-même de démonter leurs erreurs, en montrant l’incohérence (tahâfut) de leurs résultats, du seul point de vue de la raison, sans faire appel à des arguments de nature religieuse. Au siècle suivant, Ibn Rushd affirme, sous la forme du long avis jurisprudentiel (fatwâ) que constitue son livre Kitâb Façli-l-Maqâl, que la pratique de la philosophie et de la science — la hikmah — est une obligation religieuse canonique.

Pour lui, s’il y a désaccord apparent entre philosophie et révélation, ce sont les textes religieux qui doivent être soumis à interprétation (ta’wîl), sous peine de tomber dans l’impiété en faisant dire à Dieu des choses manifestement fausses. Une fois que la raison a parlé, la balle revient, en quelque sorte, dans le camp des penseurs religieux, et d’abord des commentateurs du Coran (al-mufassirûn), qui doivent se replonger dans le texte pour mieux le comprendre. Pour Al-Ghazâlî comme pour Ibn Rushd, il ne peut, au fond, y avoir de désaccord entre la vraie religion et la vraie science. Le désaccord procède toujours d’« erreurs d’interprétation » de la religion ou de la science.

Les différentes positions des musulmans contemporains face à la science se répartissent selon des courants qui suivent toujours, d’une façon ou d’une autre, cette ligne de l’unité de la connaissance. Qu’il me soit permis de retracer ici, très brièvement, l’histoire récente de ce rapport à la science.

Le monde musulman a rencontré la science moderne, au XIXème siècle, sous la forme d’un double défi, à la fois matériel et intellectuel. La défense de l’empire ottoman face à la poussée militaire des pays occidentaux, puis le succès de la colonisation, ont rendu nécessaire l’acquisition de la technologie occidentale, et donc de la science qui en est la fondation.

Cette pression de la science moderne sur l’islam, qui a débuté il y a plus de deux cents ans, demeure encore très forte. L’Occident apparaît, plus que jamais, comme le modèle de progrès qu’il faut rattraper, ou au moins suivre, en formant techniciens et ingénieurs, et en assurant le transfert massif des technologies indispensables au développement. Voilà pour le défi matériel.

Mais la rencontre entre l’islam et la science moderne a surtout suscité une réflexion d’ordre intellectuel, c’est-à-dire philosophique et doctrinal, en quelque sorte provoquée par un événement inaugural, la fameuse conférence « L’Islamisme et la Science » donnée par Ernest Renan (1823—1892) à la Sorbonne en 1883. Dans la perspective positiviste qui était la sienne, Renan y critiquait l’incapacité des musulmans à produire des découvertes scientifiques, et leur inaptitude à la pensée rationnelle.

Cette conférence fut ressentie comme une provocation par les intellectuels musulmans de l’époque qui étaient en contact avec l’intelligentsia occidentale. Ces intellectuels, dont Jamâl-al-Dîn Al-Afghânî (1838—1897) fut le précurseur, défendirent alors l’idée que l’islam n’avait pas connu de rupture entre religion et science, alors que le christianisme, surtout le catholicisme, avait vécu une longue période de conflit avec celle-ci.

Selon eux, la science moderne n’est rien d’autre que la « science islamique » autrefois développée par le monde musulman de l’époque classique (celui des califats umayyade et abbasside), et finalement transmise à l’Occident, dans l’Espagne du XIIIème siècle, grâce à des traductions qui permirent ensuite la Renaissance et les Lumières.

Pour ces intellectuels à l’origine du courant « moderniste » de l’islam, il n’y a rien de mauvais, en principe, dans la science. Seules les distorsions imposées à la science par la vision matérialiste et positiviste des philosophes et scientifiques anti-religieux de l’Occident demeurent inacceptables.

La science moderne n’a pu naître dans le monde musulman, pourtant très avancé à une certaine époque, à cause des « superstitions » ajoutées à la religion d’origine, qui ont incité au fatalisme quiétiste plus qu’à l’action. A l’issue de cette prise de conscience de l’engourdissement (jumûd) des sociétés musulmanes, les modernistes appellent à la renaissance (nahdah), par la réforme (içlâh) de la pensée islamique. Cette position, très répandue dans le monde musulman, pose un certain nombre de questions épineuses, que l’on peut résumer en disant qu’il s’agit de savoir si la réforme doit conduire à « moderniser l’islam » ou à « islamiser la modernité ».

Ce premier courant, sans doute majoritaire, considère donc, dans le sillage des réformistes des XIXème et XXème siècles, qu’il n’y a rien d’intrinsèquement mauvais dans la science. L’Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale. Ce que ce courant place sous le nom de science, ce sont essentiellement les sciences de la nature, et non les sciences humaines pénétrées des valeurs anti-religieuses de l’Occident.

La science est considérée comme pourvoyeuse de « faits » qui, en eux-mêmes, sont complètement neutres. Ce qui manque à l’Occident, c’est le sens de l’éthique que certains scientifiques occidentaux ont manifesté de façon personnelle, mais qui n’apparaît pas assez, ou pas du tout, dans les sociétés occidentales. Ainsi de grands scientifiques, comme le prix Nobel de Physique (1979) Abdus Salam (1926—1996), ont-ils pu se faire les avocats du développement de la science moderne dans le monde islamique. Ces défenseurs de la science rappellent les heures glorieuses de la grande époque de la science en islam, énumèrent la longue liste des savants musulmans « oubliés de l’histoire », et cherchent à construire un futur en promouvant le rôle émancipateur de l’éducation.

Ce courant connaît actuellement un essor considérable, tout en étant, parfois, récupéré à des fins apologétiques. En 1976, un chirurgien français, Maurice Bucaille (1920—) publia La Bible, le Coran et la Science où il étudiait les écritures saintes « à la lumière des connaissances modernes », et concluait à l’authenticité du Coran, en raison « de la présence d’énoncés scientifiques qui, examinés à notre époque, apparaissent comme un défi à l’explication humaine ». L’intention initiale n’était pas d’aborder les rapports entre science et religion en islam, mais de prendre part au débat des orientalistes, et des islamologues contemporains, sur le statut du Coran, en apportant des éléments en faveur de l’authenticité de celui-ci.

Cette idée des « preuves scientifiques » de la vérité du Coran fut propagée dans le monde musulman par les nombreuses traductions du livre de M. Bucaille, et amplifiée au point d’occuper une place dominante dans l’apologétique actuelle, où le thème traditionnel de « l’inimitabilité du Coran » (i’jâz al-qur’ân), une inimitabilité liée au miracle de la langue que Dieu a choisie pour transmettre Son Message aux hommes, est réinterprété comme une inimitabilité « scientifique » (i’jâz ‘ilmî), du texte sacré. Les « savants occidentaux » qui y sont mis en scène reconnaissent dans le Coran les dernières découvertes de la science moderne (cosmologie, embryologie, géophysique, météorologie, biologie), et affirment ainsi la vérité de l’islam. Etant donné l’importance de cette question, qui déchaîne les passions de ses partisans comme de ses détracteurs, qu’il me soit permis de m’y attarder un peu.

Il me semble qu’il faut distinguer deux niveaux dans cette démarche, que j’appellerai, pour simplifier, celui des « faits », les faits qui font ce que le monde est, et celui des « faits scientifiques », les faits qui sont décrits par la science moderne et inscrits dans son discours, après avoir été mesurés, et mis en équation dans des théories scientifiques.

Tout musulman garde en mémoire ce que Dieu dit : « Nous n’avons rien omis dans le Livre » (wa mâ farratnâ fî-l-kitâb min shay). Croire au miracle du Livre, c’est donc ne pas refuser a priori que Dieu puisse y montrer des signes destinés à prouver la véracité du message. Le monde et le Livre résultent l’un et l’autre de l’Ordre de Dieu (al-amr). Ils ont, en quelque sorte, le même Auteur. Il est donc effectivement « miraculeux » que le discours coranique sur le monde mentionne des « faits », et soit conforme à ce que le monde est, tout simplement, parce qu’il n’y a pas de « double vérité », comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l’avaient déjà compris.

Dans le même temps, comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l’avaient aussi remarqué, Dieu nous demande d’aller contempler les merveilles de Sa Création pour y lire Ses signes. Cette démarche de compréhension du monde avec notre intelligence était celle de la philosophie, à l’époque de ces deux penseurs, mais c’est désormais celle de la science. Tout consiste donc à comprendre ce que Dieu veut nous révéler dans le texte sacré, et ce qu’Il veut nous dévoiler dans le monde.

Par la révélation, Dieu a délivré cette connaissance que l’homme ne pouvait acquérir par ses propres moyens, selon le verset : « Il a enseigné à l’homme ce que celui-ci ne savait pas » (‘allama-l-insâna mâ lam ya’lam). Car l’objectif de la révélation n’est-il pas, avant tout, de donner à l’homme les moyens d’adorer Dieu pour Le connaître, et d’être sauvé, si Dieu le veut, par cette adoration ? Mais Dieu, qui a insufflé en Adam de son Esprit (min rûhi), et lui a appris « tous les noms » (al-asmâ kullahâ), a aussi rendu l’homme capable de comprendre en partie le monde, assez pour y agir comme le vice-régent de Dieu (khalîfatu-Llâh fî-l-ard).

L’homme se doit donc d’explorer le monde avec son intelligence, pour répondre à l’ordre de Dieu. Cette exploration se fait par la science, aujourd’hui comme durant la grande période de l’islam, sous les califats. Or il faut être conscient que les développements scientifiques se construisent dans un contexte très particulier, de « va-et-vient » entre théorie et expérience. Les mots y acquièrent un sens technique spécial.

Aussi la recherche, non de « faits », mais de « faits scientifiques » quantifiables et mesurables comme la valeur numérique de la vitesse de la lumière, dans le texte coranique, résulte-t-elle d’un malentendu, tout simplement parce qu’en cherchant ces faits scientifiques dans le Livre plutôt que dans le monde, on se méprend sur l‘endroit où les chercher. Cette méprise est doublement problématique, pour la religion et pour la science.

Problématique pour la religion, car cette recherche, attirant notre attention sur les versets coraniques dans la seule perspective des phénomènes matériels, risque de nous faire perdre la perspective des vérités intellectuelles et spirituelles qui imprègnent chaque verset coranique ; problématique pour la science, car, en ne cherchant pas à comprendre tout le travail qui réside derrière les mots et les concepts scientifiques, et en se livrant parfois à des « acrobaties numériques » pour lire des quantités mesurables entre les lignes du texte sacré, on déserte la participation active à cette aventure contemporaine de la science, une aventure qui est pourtant indispensable au développement de nos pays et au bien de la ummah.

Revenons à la position du premier courant de pensée sur les relations entre science et religion. Pour lui, il n’y a qu’une seule façon de faire de la science. La « science islamique » de la glorieuse époque n’est autre que la science universelle, pratiquée par des scientifiques appartenant à la civilisation arabo-islamique. Mais cette position rencontre de fortes critiques. En effet, ses détracteurs disent qu’elle procède d’une vision « héroïque » de la science. C’est-à-dire une vision qui ne correspond pas à la façon dont la science se pratique réellement. Car celle-ci ne peut être dégagée du contexte social et culturel dans lequel elle s’élabore.

Fort de cette constatation, le deuxième courant de pensée refuse cette idée de science universelle, et met l’accent sur la nécessité d’examiner les présupposés épistémologiques et méthodologiques de la science moderne d’origine occidentale, qui ne sauraient être acceptés « en l’état » par le monde musulman. Ce courant se fonde sur les critiques émanant de la philosophie et de l’histoire des sciences. Karl Popper (1902—1994), Thomas Kuhn (1922—1996), et Paul Feyerabend (1924—1994), ont contribué, chacun à leur manière, à questionner la notion de vérité scientifique, la nature de la méthode expérimentale, et l’indépendance des productions de la science par rapport à l’environnement culturel et social où celles-ci apparaissent.

Dans un climat fortement marqué par le relativisme et l’anti-réalisme de la déconstruction post-moderne, les critiques musulmans de la science occidentale refusent l’idée selon laquelle il n’y aurait qu’une seule façon de faire de la science. Ils cherchent à fonder les principes d’une « science islamique », en enracinant la connaissance scientifique et l’activité technologique dans les idées de la tradition islamique et les valeurs de la loi religieuse (sharî’a), avec des nuances qui résultent des différences d’interprétation.

C’est ainsi que Isma’il Raji Al-Faruqi (1921—1986) a élaboré un programme d’islamisation de la connaissance, relayé par la fondation, en 1981, de l’International Institute of Islamic Thought, à la suite des expériences et réflexions de Musulmans travaillant dans les universités et les instituts de recherche d’Amérique du Nord. Ce programme est basé sur la constatation d’un malaise dans la communauté musulmane (ummah), qui trouve son origine dans l’importation d’une vision du monde étrangère à la perspective islamique.

Pour l’IIIT, l’islamisation de la connaissance est globale : elle part de la parole de Dieu qui peut et doit s’appliquer à toutes les sphères de l’activité humaine, dès lors que Dieu a créé l’homme comme son « représentant » ou « vice-régent sur terre » (khalîfat Allâh fî-l-ard). Les travaux de l’IIIT conçoivent un projet pour le développement de la pratique scientifique au sein d’une vision religieuse du monde et de la société. L’entreprise de l’IIIT vise d’ailleurs davantage les sciences humaines que les sciences de la nature, considérées comme plus neutres du point de vue méthodologique.

D’autres intellectuels, comme Ziauddin Sardar (1951—) et les membres de l’école de pensée plus ou moins informelle dite ijmâlî (ainsi auto-désignée en référence à la vision « synthétique » qu’elle propose), sont aussi conscients de la menace que fait peser sur l’islam la vision du monde occidentale apportée par la science. Profondément influencés par l’analyse kuhnienne du développement scientifique, ils constatent que la science et la technologie venues d’Occident ne sont pas des activités neutres, mais participent d’un projet culturel, et deviennent un outil pour la propagation des intérêts idéologiques, politiques et économiques de l’Occident. Pour importer la science et la technologie modernes en islam, il faut reconstruire les fondations épistémologiques de la science, dans la perspective d’interconnexion entre les différents domaines de la vie humaine qui est propre à l’islam. Sardar lui-même compare la position des ijmalis à celle d’Al-Ghazâlî.

Le troisième courant de pensée islamique est marqué par une réflexion approfondie sur les fondements métaphysiques de la vision du monde proposée par la tradition islamique. Seyyed Hossein Nasr (1933—) y apparaît comme la figure la plus importante. Il défend le retour à la notion de Science Sacrée. Ce courant trouve sa source dans la critique du monde moderne proposée par le métaphysicien français René Guénon (1886—1951), puis par des auteurs dans le sillage de celui-ci, comme Frithjof Schuon (1907—1994) et Titus Burckhardt (1908—1984), tous musulmans d’origine occidentale. Guénon explique comment la civilisation occidentale moderne représente une anomalie, dans la mesure où elle est la seule civilisation de l’humanité à s’être développée sans se référer à la Transcendance.

Guénon rappelle l’enseignement universel des religions et traditions de l’humanité, qui sont autant d’adaptations de la Tradition primordiale, d’essence métaphysique. La destinée de l’être humain est la connaissance d’ordre intellectuel des vérités éternelles, et non l’exploration des aspects quantitatifs du cosmos. Dans cette perspective, Nasr dénonce, non le malaise de la communauté musulmane, mais celui des sociétés occidentales, obsédées par le développement d’une connaissance scientifique ancrée dans une approche quantitative de la réalité, et par la domination de la nature qui aboutit à la destruction pure et simple de celle-ci.

La position de Nasr et des autres défenseurs de ce courant traditionnel, que certains ont choisi d’appeler « pérennialiste » (par référence à la Sophia perennis dont ils sont les transmetteurs), s’ancre non seulement dans une critique de l’épistémologie occidentale, mais dans une remise en question profonde de la conception occidentale d’une réalité réduite à la seule matière. Les pérennialistes proposent une doctrine de la connaissance comme une succession d’épiphanies, où la vérité et la beauté apparaissent comme des aspects complémentaires de la même réalité ultime. Ils appellent de leurs vœux le rétablissement d’une vision spirituelle du monde, et la réhabilitation de la « science islamique » traditionnelle qui préservait l’harmonie de l’être dans la création. En revanche, les critiques de cette position radicale l’accusent d’un certain élitisme, et mettent en avant la difficulté à réaliser son programme dans les circonstances actuelles.

Les différents courants de la pensée musulmane contemporaine témoignent d’une activité de réflexion intense sur les rapports entre science et religion. Le monde universitaire musulman agit ici comme un melting pot où de nombreuses idées d’origine islamique ou occidentale sont ré-élaborées dans la recherche d’une synthèse. Les éléments fondamentaux restent ceux de la pensée islamique : l’affirmation répétée de l’unicité de Dieu qui unit à la fois la création et l’humanité, la nature ouverte du processus même d’acquisition de la connaissance du monde, qui est par essence illimité puisqu’il a pour origine et pour terme la connaissance de Dieu, l’étroite interconnexion de la connaissance et de l’éthique, enfin la responsabilité de l’homme sur terre en tant que vice-régent, qui doit user du monde sans en abuser et se comporter comme le bon jardinier dans le jardin. Par ailleurs, la métaphysique qui sous-tend l’épistémologie et l’éthique est profondément marquée par la dialectique du visible et de l’invisible.

Les phénomènes y sont les signes de l’action divine dans le cosmos. Dieu est d’ailleurs présent dans le monde, dont il ne cesse de « renouveler la création » à chaque instant (tajdîd al-khalq). L’articulation de cette affirmation avec la causalité, dans le déterminisme et l’indéterminisme de la science moderne, reste encore à élaborer.

La réflexion critique sur l’élaboration même de la science, comme activité marquée par une culture, est maintenant bien inscrite dans le débat. En revanche, il faut constater que les derniers développements de la science contemporaine, notamment ceux qui concernent l’incomplétude en mathématique, l’incertitude en physique quantique, l’imprévisibilité en théorie du chaos, ainsi que les interrogations de la biologie sur l’évolution, et des neurosciences sur la conscience, n’ont sans doute pas été assez médités. Ces développements peuvent en effet fournir d’intéressantes pistes pour briser la vision réductionniste et scientiste du monde, et constituent une sorte de pierre d’attente pour une métaphysique et une épistémologie qui puissent donner du sens à la science telle qu’elle se fait dans les laboratoires et instituts de recherche.

Il s’agit finalement de fournir un contenu au terme de « science islamique ». La question est la fois du domaine de l’éthique (personnelle et collective), de l’épistémologie, et de la vision du monde (on dirait en allemand la Weltanschauung) de nature métaphysique qu’elle présuppose. Chaque courant de pensée doit faire face, lors du passage de la théorie à la pratique, à des problèmes spécifiques qui résultent de sa position particulière, mais aussi des difficultés économiques et sociales du monde musulman.

En tout cas, il est indispensable de susciter rapidement, chez les universitaires et les étudiants du monde musulman, un intérêt pour cette question qui puisse dépasser le simple recours à la vulgarisation scientifique. Les musulmans doivent retrouver le goût de tous les ordres du savoir, conformément à l’ordre de Dieu. L’avenir de la contribution de la civilisation islamique au développement de la connaissance universelle dépend en partie de la réponse qui sera donnée à cet appel. Wa-Llâhu a’lam.

Par Abd-al-Haqq Ismaïl Guiderdoni

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En France, on parle de « science arabe », mais ici les Iraniens préfèrent employer l’expression plus large de « sciences en pays d’islam », ou « islamic sciences » en anglais. Nous avons pris l’habitude de dire science arabe, mais elle renvoie en réalité à la science élaborée par les pays musulmans qui était écrite en arabe. On situe en général son âge d’or entre le IXe et la fin du XIe siècle, mais en réalité nous savons maintenant que des apports tout à fait originaux ont continué à être produits jusqu’au XVIe et même au XVIIe siècle, en particulier en Iran. Des échanges scientifiques ont commencé à avoir lieu à la fin du XIe siècle. Entre le IXe et la fin du XIe siècle, nous n’avons pas d’informations précises et nous ne pensons pas qu’il y ait eu des échanges pour une raison très simple : pour qu’il y ait échange entre deux espaces culturels, il faut que celui qui est relativement en avance – ce qui était le cas des foyers scientifiques de l’islam – puisse faire circuler ou transmettre des savoirs qui peuvent être consommés par le partenaire de l’autre espace. Or, nous savons aujourd’hui grâce aux historiens spécialistes du Moyen Age européen que les sociétés européennes n’étaient pas encore prêtes à l’époque à s’intéresser et à intégrer ces sciences dans une nouvelle tradition.

Dès la fin du XIe siècle, nous avons des témoignages d’échanges, notamment au travers de traités de médecine écrits en arabe qui vont être traduits en latin à Salerne en Italie par Constantin l’Africain. Mais cela reste accidentel. Le phénomène de circulation du savoir à la fois grec, indien, et musulman qui va circuler au travers des textes écrits en arabe s’est essentiellement déroulé à partir du XIIe siècle, pour s’étendre jusqu’au XIVe-XVe siècle. Ce phénomène puissant a supposé beaucoup de choses, et notamment que des individus et des groupes en Europe prennent conscience de l’importance de ce savoir, éprouvent le besoin d’aller le chercher, aient la capacité de le comprendre puis de le commenter et de l’enseigner, et enfin de le développer. Ce processus se retrouve dans beaucoup de civilisations et fut aussi expérimenté par les musulmans au VIIIe siècle lorsqu’ils ont traduit, critiqué, commenté et assimilé le savoir grec et indien pour ensuite produire un nouveau savoir enrichi. C’est le même phénomène que l’on va observer dans les sociétés européennes du XIIe siècle, avec des vitesses différentes et des spécificités régionales et sociales. Les Européens traduisent alors de nombreux traités d’algèbre, d’astronomie, de géométrie, beaucoup de philosophie et de médecine, cependant, ils n’ont pas traduit les textes religieux qui les intéressaient moins. On le comprend d’ailleurs tout à fait car au moment où des groupes de la société européenne ont commencé à traduire des textes de la science de l’islam, commençait également le puissant mouvement des croisades, qui étaient précisément des attaques violentes contre ce même empire qui produisait la science. C’est donc paradoxalement pendant cette période du conflit que les traductions ont commencé, faisant de ces deux événements deux processus parallèles. Bien entendu, ceux qui traduisaient les textes n’étaient pas ceux qui faisaient la guerre. Les combattants étaient guidés par des raisons complexes, à la fois idéologiques, politiques, et économiques. Quant à l’intérêt pour la science, il était davantage le résultat d’un processus interne propre aux sociétés européennes. C’est-à-dire que de par leur développement économique, social, politique elles ont alors atteint un type d’organisation ou une structure qui leur a permis de produire des groupes sociaux capables de se libérer de la puissance de l’Eglise pour devenir des séculiers ou des clercs. Ces groupes ne vont plus s’intéresser uniquement à l’étude de la religion mais à autre chose. Et cette autre chose, on ne le trouvait pas à la Sorbonne mais plutôt à Tolède et à Palerme. C’est alors qu’à partir du XIIe siècle, des jeunes vont venir apprendre l’arabe à Palerme, à Tolède ou au Maghreb. Ils ont appris d’ailleurs un peu rapidement, parfois en un ou deux ans, puis ils ont commencé à traduire, parce qu’ils avaient éprouvé le besoin et le sentiment, pas seulement pour eux mais pour la société, que c’était le moment d’aller assimiler cette science. Pourquoi cela ne s’est pas fait avant ? Parce que les sociétés européennes n’étaient pas prêtes à assimiler ce savoir.

L’apport de cette science élaborée en pays d’islam à la science moderne est donc énorme…

Ce sont les Européens de l’époque eux-mêmes qui disent que l’apport est énorme. Cependant, à partir de la fin du XVIIe siècle, les historiens vont changer d’opinion et décider de réécrire l’histoire pour des raisons strictement culturelles et idéologiques compréhensibles, car à ce moment-là, l’Europe qui commence à être à son tour le moteur de la science à l’échelle internationale. Même si cela ne se percevait pas encore de façon évidente, les Européens ont pris conscience qu’après avoir été les élèves des musulmans, ils étaient en train de devenir meilleurs qu’eux. Cela n’était d’ailleurs pas totalement exact car ils ignoraient qu’au XVIe et au XVIIe siècle en Iran, le niveau scientifique était aussi élevé qu’en Europe. Il a donc décliné dans certaines régions du monde musulman comme en Espagne à la suite de la Reconquête, et, dans une moindre mesure, au Maghreb et en Egypte, mais pour des raisons très complexes, la période Safavide a été pour l’Iran une période de renouveau de la logique, de la philosophie, de l’astronomie… Ignorant cela, les Européens considéraient donc qu’ils avaient atteint le niveau scientifique le plus avancé et tout en produisant une science totalement construite sur les sciences de l’islam – les sciences profanes, car ils ont écarté les sciences religieuses -, ils vont naturellement commencer à innover et, au travers de cela, prendre conscience de leur puissance. Et quand une société prend conscience de sa propre puissance, elle devient nationaliste et chauvine. C’est le cas pour tous les peuples, jusqu’à aujourd’hui. Ils comprennent donc qu’ils ne sont plus les élèves des musulmans, qui sont de plus leurs ennemis en religion, alors pourquoi se réclamer d’eux ? Ils vont donc essayer de montrer qu’ils ne sont pas les héritiers des musulmans, mais ceux d’une vieille tradition qui a toujours été européenne. C’est à ce moment-là que l’on a construit le concept d’héritage grec. Les musulmans n’ont jamais renié l’héritage grec, et c’est l’héritage grec et indien enrichi par les apports musulmans durant quatre siècles qui a constitué la science profane des pays musulmans. Les Européens du XIIe au XVIe siècle savaient parfaitement cela, mais les nouveaux Européens du XVIIe avaient besoin de réécrire l’Histoire autrement pour répondre à une sorte de besoin identitaire. Ils ont donc commencé à gommer le rôle des scientifiques des pays d’islam à partir de la fin du XVIIe siècle.

Dans sa théorie des idées, Platon considère que l’objet mathématique fait partie des idées médianes. De manière générale, comment les mathématiciens des pays d’islam ont-ils réagi face à cette théorie ?

D’abord, il faut bien préciser que les mathématiciens des pays d’islam n’étaient pas nécessairement des philosophes ; ils ne connaissaient donc pas forcément les écrits de Platon. En plus, les musulmans ont surtout traduit Aristote. Ils ont traduit Platon mais ils ont davantage travaillé sur Aristote qu’ils connaissent donc mieux. Par conséquent, quand les mathématiciens d’Orient et d’Occident veulent utiliser la philosophie pour exprimer certaines idées, ils citent toujours Aristote et non Platon. Platon a donc qualifié les mathématiques d’idéalités situées dans le monde des idées. C’est une idée qui était acceptée par beaucoup de mathématiciens même s’ils n’avaient pas lu Platon, car les mathématiciens travaillent sur des idées qui viennent néanmoins de l’environnement concret. L’idée de cercle, de droite, de ligne, de carré, etc. se voit d’abord dans la nature, et même certaines courbes très compliquées. De façon générale, les mathématiciens ont donc tendance à être platoniciennes sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir ! Par contre, les mathématiciens des pays d’islam ne faisaient pas des mathématiques d’une manière platonicienne ; ils étaient très réalistes. Il y avait deux types de mathématiques : une mathématique concrète, qui répondait à des besoins de la société et qui va développer des outils pour résoudre des problèmes d’arpentage, d’architecture, de mécanique, de physique ; qui va chercher à comprendre comment la lumière se fabrique, comment elle arrive à nous, comment on voit, pourquoi l’arc en ciel a des couleurs… Ce sont des questions qui sont à la fois théoriques mais aussi pratiques. Mais les mathématiciens ne font pas que résoudre des problèmes concrets, ils se posent aussi des questions théoriques. Ces questions sont parfois très simples, mais leurs résultats peuvent être très compliqués à obtenir et elles ne servent à rien pratiquement et dans l’immédiateté. Mais elles leur permettent de s’exercer et de développer des outils théoriques pour essayer de trouver la solution uniquement par curiosité. Cependant, dans le domaine des mathématiques, il n’y a pas de miracles. Ce sont avant tout des accumulations, des imbrications et des constructions sophistiquées et bien souvent, pour résoudre un problème complexe, il faut s’appuyer sur tout l’héritage des prédécesseurs. Donc bien souvent, l’utilité de ces travaux n’est pas de démontrer le résultat mais de conduire au développement d’outils mathématiques nouveaux servant à élaborer ce même résultat. Peut-être que celui-ci ne servira jamais à rien, mais les outils qui auront été développés pour le trouver pourront servir pour la physique ou les mathématiques, car elles ne travaillent pas souvent pour le présent, mais plus pour l’avenir. C’est là toute la puissance des mathématiques, et leur faiblesse aussi.

Durant cet âge d’or que nous venons d’évoquer, quels rapports existaient entre science et spiritualité ? Est-ce que les scientifiques travaillaient en vue de répondre à des objectifs de curiosité intellectuelle et d’amélioration des conditions de vie matérielles, où se rattachaient-ils d’une façon ou d’une autre à un principe transcendant ?

Ils ne le disent pas. Nous n’avons pas de textes de mathématiciens. Vous savez, les mathématiciens sont comme des artisans : selon leurs aptitudes, ils s’orientent vers une spécialisation. On croit souvent que tous les mathématiciens des pays d’islam étaient comme Avicenne qui connaissait tout, alors que c’est loin d’être le cas. Avicenne était un savant encyclopédique, mais la majorité des savants d’islam n’étaient spécialisés que dans une, ou parfois deux disciplines. De nombreux mathématiciens n’étaient ni philosophes, ni théologiens, ni physiciens ; et même en tant que mathématiciens ils n’étaient si géomètres, ni théoriciens, mais seulement algébristes par exemple. Ils ont sans doute établi des liens entre certaines des questions qu’ils se sont posés et le spirituel, mais malheureusement, nous n’avons pas d’écrits pouvant l’attester. En tant que chercheurs, nous dépendons des textes et nous ne pouvons pas nous permettre de spéculer.

Roshdi Rashed considère que les travaux de Descartes dans le domaine des mathématiques se situent dans le sillage des travaux de Khayyâm. Qu’en pensez-vous ?

Entre spécialistes, nous n’avons pas toujours la même opinion sur une question. Dans la mesure où Omar Khayyâm a étudié les équations du troisième degré, on peut considérer que de manière générale, les mathématiciens de l’Europe vont poursuivre les recherches qui ont été menées en pays d’islam et en particulier certaines qui n’ont pas abouties. Khayyâm est le premier a avoir établi une théorie géométrique des équations cubiques parce que, et il le dit lui-même, il a échoué dans la résolution des équations avec des radicaux. La formule sera trouvée au XVIe siècle en Italie par Tartaglia, Cardan et Bombelli. Pourquoi les Italiens ont-ils trouvé la formule au XVIe siècle et alors que les musulmans avaient échoués ? Les hypothèses sont compliquées et touchent à leurs manières respectives de faire des mathématiques. Cela n’est aucunement lié à l’intelligence car à chaque époque, il y a des gens très intelligents. Mais la façon de faire des mathématiques à une époque permet de trouver certains résultats qui reflètent les préoccupations des sociétés à ce moment-là.

Pour faire le lien entre Descartes et Khayyâm, il faudrait chercher à savoir si Descartes a connu les travaux de Khayyâm, et nous n’en avons aucune preuve écrite. En tant que chercheur, je suis un peu sceptique et je ne dispose d’aucun élément me permettant d’affirmer que son livre serait arrivé en Occident. Nous n’avons même pas de preuves que son livre Démonstrations de problèmes d’algèbre soit arrivé au Maghreb et en Andalousie. Or, de manière générale, pour qu’un livre des mathématiciens de l’islam arrive en Europe, il fallait d’abord qu’il passe par le Maghreb, l’Espagne musulmane ou l’Italie, et nous n’avons pas de preuves qu’ils aient été traduits à Tolède ou à Palerme. Nous disposons cependant d’un seul témoignage qui est celui du grand historien Ibn Khaldun né à Tunis et mort en 1406. Dans son ouvrage central, la mouqaddima ou « l’introduction », il évoque un mathématicien d’Orient qui a étudié plus de six équations pour arriver jusqu’à vingt-cinq. L’information n’est donc pas très précise. On peut donc affirmer qu’au XIVe siècle, on ne connaissait pas les travaux d’Omar Khayyâm au Maghreb, il semble donc plus qu’improbable qu’ils soient connus des Européens. On peut donc seulement affirmer que les travaux de mathématiques de Descartes appartiennent à une nouvelle tradition, celle de l’Europe, qui a été construite sur les mathématiques grecques et des pays d’islam. Le reste n’est qu’hypothèse.

Quels sont les facteurs qui ont conduit au déclin de la science élaborée dans ces pays d’islam ?

Quand on parle de déclin, on pense souvent qu’à un moment donné, dans toutes les régions de l’empire, on observe un phénomène de régression, de ralentissement et d’appauvrissement de l’activité scientifique conduisant à une absence d’innovation. Ce phénomène a effectivement commencé à apparaître, mais il ne s’est jamais généralisé à tout l’empire. En outre, il n’a pas démarré au même moment dans ses différentes régions et n’a pas eu la même intensité partout, car c’était un empire monde. Il ne faut pas raisonner comme la Grèce ou même l’Europe, car l’empire musulman s’étalait sur trois continents. Quant on pose le problème du déclin, on ne pense souvent qu’à la partie méditerranéenne où, effectivement, un déclin est observable notamment au moment de la Reconquête de l’Espagne. La reconquête de Tolède, Cordoue, Saragosse et Séville au XIIe siècle va en effet freiner leurs activités. Les foyers scientifiques qui existaient dans ces villes vont alors se déplacer car ils ne vont plus y retrouver le même climat et le même mode de vie, pour se diriger vers l’espace musulman plus en accord avec leur culture. Ces conquêtes ont donc provoqué de grandes migrations civilisationnelles à la source d’un net déclin en Andalousie du XIIe au XIVe siècle. Cependant, le déclin espagnol va profiter au Maghreb, qui va connaître au même moment une floraison en mathématiques et en astronomie. Il y a donc des déclins partiels, durant des périodes déterminées, alors que certains déclins profitent à d’autres régions et contribuent à une redynamisation de leur activité. De façon générale, beaucoup de régions vont commencer à voir leur activité freinée pour des raisons économiques, militaires, politiques à la suite les Croisades qui se sont déroulées de 1099 à 1270. Après elles, les Mongols envahissent l’empire musulman par l’Asie et l’Iran. Les conséquences de ses invasions ont été catastrophiques à la fois sur le plan économique, mental et culturel, même si après des Mongols vont devenir musulman puis essayer de redynamiser et donner un second souffle à une région qu’ils avaient ravagée. C’est alors que l’Iran va connaître un certain renouveau scientifique alors que l’Andalousie est en train d’agoniser. Mais le problème est que les orientalistes ont souvent eu tendance à analyser l’ensemble de l’empire au travers de ce qui se passaient en Andalousie, alors qu’il faut étudier en détail chaque région de l’empire.

Est-ce que la métaphysique, et plus particulièrement l’ontologie, peuvent servir de base à l’élaboration d’un type de mathématiques spécifique ?

Votre question suppose que des considérations intellectuelles métaphysiques peuvent provoquer des recherches mathématiques. Compte tenu des connaissances actuelles de la tradition mathématique islamique, qui demeurent partielles parce que tributaires des manuscrits que nous découvrons et que nous étudions, nous ne pouvons en rien l’affirmer, ce qui ne veut pas dire qu’on ne trouvera pas un jour des écrits sur ce sujet. Mais pour l’instant, je ne connais pas de chercheur qui soit parti de questions métaphysiques pour établir des résultats mathématiques, sauf dans quelques exemples très localisés. On peut notamment citer certaines études philosophiques de Nâsir ad-Din at-Tûsi au XIIIe siècle, ou celles de mathématiciens plus tardifs qui ont voulu commenter Avicenne et qui ont essayé d’introduire certaines démarches non pas métaphysiques, mais mathématiques pour résoudre des problèmes de logique. C’est là qu’ils ont fait de l’analyse combinatoire, qui restait cependant élémentaire. Mais de façon générale, on ne peut pas considérer que des problèmes liés à la philosophie ont pu provoquer un développement mathématique important. Par contre, certains problèmes de linguistique ou de pratique religieuse ont provoqué des travaux importants en mathématiques ou en astronomie, tout en conduisant au développement de nouveaux outils mathématiques. Par exemple, c’est l’étude de la linguistique et de la grammaire arabe qui était à l’époque la langue du pouvoir qui a fait que l’on s’est posé la question de la lexicographie. Quand on étudie une langue, la question de l’élaboration d’un dictionnaire, qui amène celle de la manière de démembrer tous les mots d’une langue et de les ordonner pour faire un dictionnaire utilisable se pose. C’est un problème mathématique sérieux ayant émergé à la fin du VIIIe siècle, et qui ne trouva pas de solution tout de suite. Il a cependant été à la base de recherches qui ont été essentiellement réalisées non dans le centre de l’empire mais à Marrakech, et qui se sont développées jusqu’au XIIe siècle. Cela montre d’ailleurs que les sciences ont circulé d’une manière très importante de Samarcande à Saragosse, et que malgré l’immensité de l’empire, les foyers scientifiques entretenaient d’étroites relations. Voici donc un problème extérieur aux mathématiques qui va provoquer des recherches en mathématiques. Mais pour revenir à votre question, on peut trouver une relation contraire : ce n’est pas la métaphysique qui provoque des recherches en mathématiques, mais les mathématiciens qui, en faisant des mathématiques, se posent des questions qui sortent de leur domaine.

Quels sont le rôle et le statut de l’imagination dans les activités scientifiques, et plus spécifiquement dans les mathématiques élaborées en pays d’islam ?

L’imagination et l’intuition sont des éléments que l’on considère comme subjectifs dans le domaine scientifique, et qui ne sont pas considérés de la même façon dans le domaine philosophie ou de la mystique. Quand nous disons par exemple que l’analyse et la synthèse constituent des outils puissants de réflexion, chez les philosophes cela a une signification, et cela en a une autre chez les mathématiciens. Beaucoup de gens parlent des mathématiques en ayant uniquement à l’esprit l’expérience de la philosophie et de la métaphysique. Il faut bien voir qu’en pays d’islam, c’étaient des disciplines complètement séparées. Et comme pendant longtemps ceux qui parlaient des mathématiques étaient des gens qui connaissaient mieux l’histoire de la métaphysique, de la philosophie, de la psychologie, ou des activités religieuses comme le Fiqh, ils ont essayé d’expliquer à la lumière de leurs concepts ce qui se passait dans le domaine mathématique, alors qu’eux mêmes n’avaient pas forcément de grandes connaissances scientifiques. Notre génération d’historiens spécialisés en histoire des mathématiques comprend mieux la matière, et dans ce sens, nous ne pouvons pas dire aussi facilement que tel mathématicien a fait des spéculations métaphysiques en faisant des mathématiques. La majorité a fait des mathématiques pures, comme les mathématiciens le font aujourd’hui. Pour revenir à la question de l’imagination et de l’intuition, elle existe partout dans la démarche mathématique. Les mathématiciens eux-mêmes en ont parlé. Quand ils font des mathématiques, ils disent : en ayant recours à l’imagination, vous pouvez imaginer telle ligne qui se déplace, etc. Grâce à l’imagination, ils ont donc introduit le mouvement, qui avait été rejeté par les Grecs, et ont ainsi fait avancer la manière de faire de la géométrie. C’est donc grâce à l’imagination qu’ils ont pu introduire le mouvement qui était interdit par Aristote. Ils sont donc allés contre lui, mais au sein même de la communauté des mathématiciens musulmans, il y avait ceux qui étaient pour Aristote et ceux qui voulaient juste faire des mathématiques. Car il y avait des mathématiciens philosophes, comme Avicenne et Omar Khayyâm, qui va critiquer Ibn al-Haytham en disant que s’il est un très grand mathématicien, il n’est pas pour autant un bon philosophe. Il va ainsi considérer que le fait d’introduire le mouvement pour démontrer des hypothèses est une hérésie d’un point de vue philosophique. Certains ont donc introduit l’intuition, l’imagination, et par conséquent le mouvement dans la démarche mathématique, alors que d’autres ont considéré que l’on devait faire des mathématiques uniquement avec les objets qui sont dans l’esprit tout en donnant des définitions strictement théoriques ne faisant pas intervenir le mouvement. Par exemple, ces derniers acceptent de dire que le cercle est l’ensemble des points qui sont à égale distance d’un autre point que l’on appelle le centre. C’est le genre de définition qu’Aristote ou Euclide aiment bien, et qui appartient au domaine de la géométrie fixe. Mais si un mathématicien dit qu’il est libre de définir le cercle comme étant le résultat du déplacement d’une droite qui tourne autour d’un point, son extrémité dessinant une courbe qu’il va alors appeler cercle, il introduit le mouvement. Même si au final le résultat est le même, certains mathématiciens étaient pour le mouvement, d’autres contre pour des raisons philosophiques et métaphysiques. Voilà encore un exemple d’intervention de la métaphysique dans les démarches mathématiques. On peut donc établir une distinction entre ceux qui s’efforcent de respecter les règles de la métaphysique dans le sillage d’Avicenne, et ceux qui veulent avant tout résoudre les problèmes et font des mathématiques pour trouver ce qu’ils considèrent comme étant quelques lois qui sont des petits epsilons dans l’océan de la science de Dieu. Dans ce cas, pourvu que l’on trouve le résultat, la manière importe peu car seul Dieu demeure de détenteur absolu de la science.

Si on considère que les deux tendances principales de la philosophie des mathématiques sont l’intuitionnisme et le constructivisme, avec laquelle d’entre elles s’accorderaient le mieux la philosophie des mathématiques élaborée en pays d’islam ?

Je ne pense pas que les mathématiciens aient élaboré de philosophie des mathématiques. Les mathématiciens des pays islamiques ont voulu résoudre des problèmes, construire des théories, mais ils ne sont pas allés jusqu’à un très haut niveau dans ce domaine. En tant qu’historiens, nous essayons d’écrire une sorte de philosophie des mathématiques des pays d’islam et de comprendre comment ils faisaient des mathématiques. Je n’appelle pas cela philosophie des mathématiques mais plutôt épistémologie, ce qui renvoie davantage à une réflexion sur la manière dont pensaient les mathématiciens musulmans et faisaient les mathématiques, quelle était la nature de leurs pratiques, quels étaient les obstacles épistémologiques qu’ils ont affrontés, etc. On cherchera notamment à savoir pourquoi Khayyâm a réussi à trouver une théorie géométrique des équations cubiques, pour découvrir que c’est parce qu’il a d’abord échoué à résoudre le problème avec des méthodes algorithmiques. Et dans son livre sur l’algèbre, il indique que jusque là, aucun mathématicien des pays d’islam n’a trouvé la méthode pour calculer la solution d’une équation du troisième degré avec du calcul. Il ajoute ensuite prudemment que peut-être des Grecs ont précédemment trouvé la méthode, mais que rien ne leur est parvenu. Il dit ensuite qu’après avoir réfléchi et à partir de toutes les tentatives qu’ont faites ses prédécesseurs comme al-Koohi, Ibn al-Heytham, Birûni, etc., il est parvenu à trouver une théorie générale. Il révèle ainsi qu’il y avait un obstacle épistémologique, qui a obligé les mathématiciens à chercher une nouvelle voie. C’est d’ailleurs souvent comme cela que les sciences avancent : soit par dépassement de l’obstacle, soit par déviation ; et pour trouver la solution par une autre voie, on va fabriquer de nouveaux outils étant donné que les anciens ne permettaient pas d’aller plus loin. Peut-être que cette épistémologie équivaut à une philosophie des mathématiques, il y a d’ailleurs des collègues qui l’appellent comme cela, mais je préfère l’expression, un peu plus modeste, d’épistémologie des mathématiques. Pourquoi les musulmans ont-ils fait des mathématiques dans telle direction et non dans une autre, pourquoi à un moment donné ont-ils plus développé l’algèbre ou l’astronomie ? Pourquoi ont-ils eu des résultats de théorie des nombres qui étaient uniquement liés à la tradition grecque ? C’est ce à quoi s’efforce de répondre notre discipline. Mais nous demeurons ignorants sur de nombreux points.

On évoque souvent l’idée d’un divorce qui se serait opéré entre astronomie et astrologie ou encore entre chimie et alchimie. Est-ce que d’un point de vue scientifique il y a eu une union avant de parler de divorce ?

Au début de l’aventure scientifique des pays d’islam, les savants savaient très bien la différence entre astronomie et astrologie. Concernant la chimie, il n’y avait qu’un seul mot chez les musulmans pour dire la chimie : al-kimia. L’idée de l’existence de deux chimies est une catégorisation des historiens des sciences européens élaborée après le XVIIIe siècle. Par contre, dans la chimie musulmane, et comme dans toutes les chimies qui ont existé avant, il y a une chimie théorique – que l’on appellera plus tard chimie ésotérique ou ayant des prolongements mystiques – et une chimie de laboratoire, mais les deux se faisaient ensemble par la même personne et était donc la Chimie. A partir du XIIe siècle, une partie des écrits de chimie des savants de l’islam vont être traduits en latin, mais malheureusement, on ne va traduire que ce qui était écrit et accessible à l’époque, c’est-à-dire avant tout des constructions théoriques ou la chimie ésotérique qui était la théorie essentielle de l’époque avant que n’apparaisse la théorie moléculaire. Il y a eu d’abord la théorie grecque, que les musulmans ont reprise et redéveloppée avec Râzi, Jaldaki et d’autres, puis les Européens vont connaître une rupture à l’époque de Lavoisier avec la théorie du phlogistique avant l’apparition de la théorie moléculaire. Il y a donc eu au moins trois étapes successives qui furent toutes des moments d’interprétations différentes de choses qui étaient observables et manipulables dans la pratique, et que l’on qualifiera de « théories chimiques ». Et comme les théories physiques, elles contiennent un peu de vérité puis elles sont ensuite dépassées pour être remplacées par de nouvelles théories, car elles ne répondent pas à toutes les questions que se pose la pratique. Cependant, chaque théorie rejette mais aussi garde une partie de la précédente. Quand les Européens vont inventer le phlogistique puis la théorie moléculaire, ils vont dire : « Tout ce qu’ont fait les chimistes avant nous, c’est-à-dire les Egyptiens, les Grecs, les Persans avant l’islam et les musulmans, était une certaine chimie, et nous nous faisons une autre chimie. » Comme l’idéologie intervient beaucoup en science, ils ont alors appelé leur chimie la chimie « moderne », pour ensuite qualifier tout ce qui existait auparavant d’alchimie afin de la distinguer de la chimie élaborée par eux, et ce alors qu’auparavant, l’Europe ne connaissait pas de chimie. Il ne faut cependant garder à l’esprit que toute la chimie européenne du XIIe siècle jusqu’au XVIIe siècle provient intégralement des écrits arabes traduits en latin ; c’est un fait indiscutable. Autant les Européens avaient un peu de mathématiques et d’astronomie, mais il n’existait pas de chimie. Toute la chimie élaborée en Europe trouve donc ses sources dans les écrits arabes. Les recherches nous aident donc à changer notre regard sur les faits, et conduisent également à un changement de terminologie, ce qui est très important. Concernant un autre changement de terminologie : on ne doit plus écrire que les musulmans ont « transmis » leurs sciences aux Européens. Le mot « transmettre » est trompeur ; car les musulmans n’ont jamais pris la décision sur le plan des faits de transmettre leurs sciences parce que leur philosophie, leur conception du monde, leur connaissance de leurs voisins qui étaient erronée, ont fait qu’ils pensaient que ces derniers étaient incapables de comprendre les sciences qui se produisaient en pays d’islam. Ils n’ont jamais pensé à aider les Européens comme ceux qui, aujourd’hui, veulent venir aider les Iraniens, les Algériens, ou les Africains parce qu’ils sont moins développés. C’était à l’époque tout le contraire : les musulmans considéraient que ceux qui produisaient de la science pouvaient le faire tout seul à condition qu’ils aient réglé tous les problèmes de la vie matérielle c’est-à-dire qu’ils mangent à leur faim, aient un habitat convenable…, la science n’étant que « kamaliyât », c’est à dire des compléments. Dans les pays d’islam, la science n’a pas été considérée comme un outil de l’industrialisation, même si elle a servi à résoudre des problèmes concrets et à trouver des solutions à des problèmes de la vie de tous les jours. Philosophiquement, les musulmans considéraient que la science était un don de Dieu qui leur permettait d’aller plus loin que la moyenne des mortels puisqu’elle leur faisant accéder à certaines vérités de Dieu qui sont les lois de la nature. Dans leur esprit, Dieu les connaît toutes mais il a autorisé l’être humain à en comprendre quelques parcelles infimes. Cette attitude-là leur donne d’ailleurs la liberté de faire de la science comme ils le veulent, car ils disent que quelque soit ce qu’ils trouvent, ce n’est rien comparé à tout le savoir divin. Dans ce sens, personne ne pouvait leur interdire de faire de la science ; aucun théologien conservateur – et ils étaient nombreux – ne pouvait leur interdire de faire des hypothèses qui étaient parfois révolutionnaires. C’est d’ailleurs en Iran que des astronomes ont discuté de l’hypothèse que la terre tournerait sur elle-même, ce qui était à l’époque véritablement révolutionnaire, car, selon l’idée courante à l’époque, elle demeurait fixe.

Par Amélie Neuve-Eglise, Kamran Gharagozli, publié dans la Revue de Téhéran, N° août 2007.

C’est la métaphore utilisée par le philosophe John Leslie, pour expliquer la situation équivalente dans laquelle se trouve l’humanité : si les lois et les paramètres de l’Univers avaient été tirés au hasard, la probabilité que la vie apparaisse, et encore moins que l’intelligence et la conscience soient présentes pour se poser de telles questions, aurait été infiniment faible : un zéro suivi de dizaines ou centaines de zéros après la virgule avant d’atteindre le 1…

Donnons quelques exemples simples. Si la gravitation avait été très légèrement plus faible dans l’univers, les étoiles ne se seraient jamais formées, et le carbone, l’oxygène et autres éléments nécessaires à la vie, et donc à notre existence, n’auraient pas été formés. Si la gravitation avait été même légèrement plus forte qu’elle ne l’est, l’univers se serait effondré sur lui-même et n’aurait jamais formé de grandes structures (galaxies, étoiles, planètes).

Un second exemple relève de l’électricité : si celle-ci (représentée par la charge élémentaire de l’électron) avait été légèrement plus faible qu’elle ne l’est, les réactions chimiques, trop lentes, n’auraient pas pu produire des molécules complexes (jusqu’à l’ADN). Et si elle avait été trop forte, les réactions chimiques n’auraient pas pu avoir lieu, car elles auraient nécessité beaucoup trop d’énergie (non disponible).

Que conclure ? Nous sommes là au sein de cet Univers, qu’il convient d’accepter sans plus ? Ou bien qu’il existe un principe qui a permis que l’Homme puisse apparaître et être en harmonie totale avec le cosmos tout entier ? Cette constatation et cette conclusion ont donné naissance à ce fameux « principe anthropique » qui indique que : soit un Créateur habile a bien planifié notre émergence, soit que nous sommes dans l’univers parmi des milliards de milliards d’univers tous différents, tous stériles sauf le nôtre. Le fait qu’il existe un « ticket gagnant » parmi les milliards de tickets non gagnants ne doit pas nous faire réfléchir outre mesure.

Malgré la controverse qui l’entoure et les vives réactions qu’il a suscitées depuis son émergence il y a maintenant deux décennies, il n’est pas exagéré de dire que le Principe Anthropique a constitué un nouveau paradigme philosophico-scientifique, ainsi qu’ une nouvelle plate-forme et dynamique de dialogue entre la Science et la Religion (toutes deux définies de manière générale).

Citons à ce titre Nicola Dallaporta (Physicien théoricien, Professeur émérite à l’Université de Padoue) : « […] la reconnaissance du principe anthropique devrait être considérée comme un moment décisif dans le développement de la science, ouvrant de nouvelles voies vers des aspects inconnus de l’Univers… ».

George V. Coyne (astronome, Université de l’Arizona) affirme quant à lui « […] je crois […] que le principe anthropique a non seulement constitué un stimulant de recherche en cosmologie, mais qu’il fournit un point de rencontre passionnant entre la théologie et les sciences et qu’il a certainement servi à réintégrer le facteur être humain qui, pendant des siècles, a été exclu des sciences physiques. » (Voir “Le Principe Anthropique : L’Homme est-il le centre de l’Univers ?”, de J. Demaret et D. Lambert, Armand Colin, Paris, 1994).

Il est intéressant de noter que l’énoncé du principe anthropique a été formellement présenté par le physicien Brandon Carter en 1973, à l’occasion du 500ème anniversaire de Copernic, qui avait commencé la « rétrogradation » de l’Homme, qui occupait auparavant une place centrale dans l’Univers.

Il est également certain que le camp religieux y a trouvé un point d’appui et une justification de son principe fondamental selon lequel les questions qui relèvent de l’existence, aussi bien de l’Univers, de la Vie, que de l’Homme ne peuvent pas être monopolisées par la Science, mais qu’en fait, des considérations « métaphysiques », ou du moins « anthropiques », peuvent légitimement être introduites dans ce type de débats.

Les musulmans ont plutôt réagi tardivement à ce développement important, et ce pour plusieurs raisons. Ces derniers ont toujours souscrit au « Design Argument » (selon lequel tout dans la nature pointe vers un Créateur) en puisant dans leur Livre maintes directives à cet égard. Ils n’ont donc pas vu la résurgence de cet argument par le biais du principe anthropique comme un développement notable. D’un autre coté, ce nouveau paradigme philosophico-scientifique a été délibérément évacué par certaines écoles de pensée islamiques dont le programme intellectuel et philosophique est radicalement différent (qui prône, par exemple, le développement d’une « science sacrée » qui se démarque clairement de la « science moderne, occidentale ». Celle-ci ne pouvant, selon ces derniers fusionner ou même accommoder le théisme et la révélation).

Notons enfin, le dilemme auquel ont été confrontés les scientifiques et philosophes musulmans qui se veulent fidèles à leur tradition : le principe anthropique sous-entend et englobe le principe d’évolution à toutes les époques de l’existence, depuis le moment de la création de l’univers jusqu’au futur, y compris bien sûr l’émergence de l’homme par les processus évolutifs que préconise la science moderne.

Le Coran et la tradition islamique regorgent d’arguments du type « design » et peut-être même quelques allusions à des principes anthropiques. Nous citerons d’abord pour exemple quelques versets coraniques :

Ne voyez-vous pas qu’Allah vous a assujetti ce qui est dans les cieux et sur la terre ? Et Il vous a comblés de Ses bienfaits apparents et cachés. Et parmi les gens, il y en a qui disputent à propos d’Allah, sans science, ni guidée, ni Livre éclairant. (31 : 20)

Celui Qui a créé et agencé harmonieusement, Qui a décrété et guidé… (87 : 2-3)

Celui qui a créé sept cieux superposés sans que tu voies de disproportion en la création du Tout Miséricordieux. Ramène [sur elle] le regard. Y vois-tu une brèche quelconque ? (67 : 3)

Se référant au Coran, les théologiens musulmans n’ont jamais ignoré les considérations de design (planification soignée, en l’occurrence par un Créateur) et même anthropistes. Jaafar Sheikh Idrees, un philosophe musulman contemporain, voit dans l’harmonie qui existe entre les créatures du monde une des preuves de l’existence de Dieu. Il dénomme cet argument « Dalil al-`Inaya » (l’argument de providence).

En fait Idrees ne fait que reprendre les idées du grand philosophe andalou du 12ème siècle, Ibn Rushd, qui insistait sur l’argument que la création montre par l’ordonnance, l’harmonie et la complémentarité de ses différentes parties, ainsi que par la convenance et la consonance qu’elle manifeste envers le but et le bénéfice intentionné par cette création, que les choses ne sont pas survenues par une volonté de la nature mais plutôt par les intentions finalistes du Créateur.

Idrees décèle aussi un aspect anthropique dans les versets suivants : N’avons-Nous pas fait de la terre une couche et (placé) les montagnes comme des piquets ? Nous vous avons créés en couples, désigné votre sommeil pour votre repos, fait de la nuit un vêtement, assigné le jour pour les affaires de la vie et construit au-dessus de vous sept (cieux) renforcés, et [y] avons placé une lampe (le soleil) très ardente, et fait descendre des nuées une eau abondante pour faire pousser par elle grains et plantes et jardins luxuriants. (78 : 6-16).

Il écrit : « Même ces astres lointains ont une relation avec vous (les humains), car comme la terre est pour vous un lit, le ciel est un toit construit, le soleil est une lampe qui vous pourvoit en lumière et chaleur, sans lesquelles il ne peut y avoir de vie humaine, animale ou végétale. » L’auteur renforce alors son argument d’un autre verset : « Et Nous avons fait du ciel un toit protégé, et cependant ils se détournent de ses merveilles” (21:32) »

En fait, Ibn Rushd a été amené à conclure que tout ce qui existe est en rapport adéquat avec l’homme. De plus cet accord est nécessairement le résultat d’un Agent qui en a eu l’intention et la volonté.

Toujours dans la période classique, citons Fakhr al-Din al-Razi (1149-1209), le grand exégète, théologien, philosophe et scientifique qui, dans son magistral “Mafatih al-Ghayb” souligne le fait que chaque corps a un mode d’existence propre dans le monde physique. Parmi ces modes possibles, un mode précisément déterminé (« muqaddar bi maqadir makhsusah ») par le Créateur. Les corps célestes par exemple ont des orbites et des coordonnées spatio-temporelles précises qui démontrent une ordonnance totale (tadbir kamil) et une sagesse profonde (« hikmah balighah »).

Al-Razi souligne également que tous les objets, célestes ou terrestres, animés ou inanimés (« jamadat ») ont été décrétés par Allah de sorte qu’ils servent les intérêts (« masalih ») des humains. Enfin, Al-Razi attire notre attention sur les interconnections complexes entre les bénéfices constitués par les horizons cosmiques (« al-ni’am al-afaqiyyah ») et ceux que l’on trouve en nous même (« al-ni’am al-anfusiyyah »).

Au cours du 20ème siècle, deux penseurs musulmans (différents dans leurs approches et inclinaisons philosophiques) se distinguent : Muhammad Iqbal (1877-1938), grand poète-philosophe indien du début du siècle précédent, et Badi’uzzaman Sa’id al-Nursi (1876/7-1960), fondateur du mouvement religieux turque Nur.

Iqbal n’est pas convaincu pas les arguments rationalistes en général, et les arguments téléologiques en particulier. Du coup, il rejette l’idée de “but prédéterminé” pour l’univers, car cela lui enlèverait, selon le philosophe, tout caractère créatif et toute originalité. Par contre Said al-Nursi demeure très impressionné par « l’équilibre omniprésent et la coopération visible à travers tout le cosmos », ce qui constitue pour lui « une preuve matérielle de l’unité divine ».

Au cours de l’histoire, de nombreux penseurs musulmans, définissaient la science comme la recherche des « manières » par lesquelles le Créateur, de par sa bonté et sa sagesse infinies, a agencé le monde en le disposant au service de l’homme. Nous comprenons alors pourquoi aujourd’hui, le concept de design et le principe anthropique n’ont guère « impressionné » les musulmans. Il semble d’autre part, que leur compréhension se limite au « service » et au « bénéfice », et que l’on peut constater dans les corps naturels envers l’homme plutôt des lois et des constituants même de l’univers.

Soulignons enfin, l’aspect évolutionniste inhérent au principe anthropique, à savoir l’acceptation d’un scénario d’évolution (physique et biologique) de l’univers en tant qu’entité ou en tant qu’ensemble de corps. Nous savons que le terme même « évolution » continue à constituer un blocage pour la majorité écrasante des musulmans, y compris parmi les intellectuels. Mais c’est là un thème qui doit fait l’objet d’un autre article.

Par Nidhal Guessoum.