Par Salah Ould Moulaye Ahmed.

Téléchargez L’apport scientifique arabe à travers les grandes figures de l’époque classique

C’est la longue histoire de ce flamboiement culturel injustement méconnu que raconte ici, sous forme d’une série télévisée en trois parties pour la BBC (Oxford Scientific Films), 2009, le célèbre professeur de physique Jim Al-Khalili. La série est accompagnée par le livre d’Ehsan Masood, « Science and Islam, A History ».

Jim Al-Khalili traverse la Syrie, l’Iran, la Tunisie et l’Espagne pour raconter l’histoire du grand bond dans la connaissance scientifique qui a eu lieu dans le monde is­lamique entre les 8ème et 15ème siècles.

Il se rend en Syrie pour découvrir comment, il y a mille ans, l’astronome et mathématicien Al-Biruni a estimé la taille de la terre à quelques centaines de kilomètres près de la vraie. Au Caire, il raconte l’histoire du physicien Ibn al-Haytham, qui a aidé à établir la science de l’optique.

De Bagdad en Andalousie, des algorithmes d’al-Khawarizmi aux ouvrages savants, tel L’anthologie des étoiles et le paradis de la sagesse, c’est toute une civilisation qui revit, où la liberté de pensée et la tolérance se sont alliées pour faire remarquablement progresser le patrimoine scientifique commun.

Enfin, compte tenu de la réalité des enseignements de l’histoire, cette série vise donc à remettre quelques idées en place, et à rendre justice à une phase de l’évolution de l’humanité que les héritages de la période de la colonisation avaient eu quelque peu tendance à occulter, si ce n’est à dévaloriser.

Le Langage de la science

L’algèbre a contribué à créer le monde dans lequel nous vivons. La science d’aujourd’hui n’aurait jamais existé sans elle. Ce simple constat résume à lui seul l’étendu de l’héritage laissé par les érudits de l’Islam médiéval. Ils ont exhumé les connaissances de la Grèce antique et de l’Inde pour les conjuguer et les développer. De la même façon, notre médecine moderne doit beaucoup aux recherches menées par les médecins de l’ancien empire islamique. Nous croyons que l’histoire de cette formidable évolution scientifique survenue au cours du 8è et du 9è siècle a beaucoup plus à nous apprendre que n’importe quelle autre découverte. A elle seule, elle nous prouve que le langage de la science est universel. La prouesse la plus remarquable des scientifiques de l’Islam médiéval a d’abord été de prouver que la science n’était pas islamique, indoue, hellénistique, juive, bouddhiste ou chrétienne. Elle ne peut se réclamer d’aucune culture. Avant l’islam, le savoir scientifique était dispersé de par le monde. Mais ces savants ont su rassembler les pièces de cet immense puzzle en assimilant des connaissances nées bien au-delà des frontières de leur empire. Cette immense synthèse du savoir n’a pas seulement donné naissance à une nouvelle science. Elle a aussi permis de prouver que la science pouvait transcender les frontières et l’appartenance religieuse. Le savoir scientifique profite à tous les humains quels qu’ils soient. C’est une vision des choses aussi pertinente qu’exemplaire.

L’empire de la raison

Quand les souverains des savants islamiques médiévaux leur ont demandé de calculer la circonférence de la Terre, des érudits comme al-Biruni se sont servis des mathématiques d’une manière totalement inédite pour appréhender et décrire l’univers. Lorsque les échanges et le commerce ont pris leur essor, des scientifiques comme al-Razi ont réagi en développant un nouveau genre de science expérimentale : la chimie. Mais s’il y a bien un nom à retenir pour nous parmi les scientifiques islamiques, c’est celui d’ibn al-Haytham. Pour avoir tant contribuer à l’émergence de ce que l’on appelle aujourd’hui, la méthode scientifique. La méthode scientifique est de notre point de vue l’idée la plus importante que les hommes n’aient jamais eu. Il n’y a aucune autre stratégie qui puisse nous dire comment l’univers fonctionne et quelle est notre place dedans. Elle a aussi débouché sur des technologies qui ont transformé nos vies. Alors, la prochaine fois que vous prendrai l’avion, que vous utiliserez votre téléphone mobile ou que vous vous ferez vacciner contre une maladie mortelle, ayez une pensée pour Ibn al-Haytham, Ibn Sina, al-Biruni et d’autres savants de l’empire islamique médiéval, qui, il y a mille ans, se sont battus pour trouver un sens à l’univers avec des miroirs ou des astrolabes rudimentaires. Ils n’ont pas toujours trouvé les bonnes réponses. Mais ils nous ont appris à poser les bonnes questions.

Le pouvoir du doute

Les hommes n’ont aucune prise sur les lois de la nature. Les scientifiques de l’Islam médiéval l’avait bien compris et ont parfaitement su l’exprimer à travers leurs travaux. Au 9è siècle, al-Khawarizmi a synthétisé les connaissances de la Grèce antique et de l’Inde , pour donner naissance à une nouvelle forme de mathématiques : l’algèbre. Le scientifique Ibn Sina a été le premier à répertorier et à rassembler dans un seul et même ouvrage toutes les connaissances médicales de l’époque. Contribuant ainsi à la naissance de la médecine en tant que discipline. Dans les montagnes reculées d’Iran, des astronomes comme at-Tusi, ont ouvert la voie au scientifiques occidentaux qui utiliseraient leurs travaux des centaines d’années plus tard. La quête acharnée des scientifiques musulmans pour la vérité quel que soit son origine est parfaitement résumée par al-Kindi, un philosophe du 9è siècle qui a écrit : « nous ne devons pas avoir honte d’admirer la vérité, et de l’accueillir d’où quelle vienne. Car il n’y a rien de plus important pour celui qui cherche la vérité. Personne n’est avili par la vérité. Au contraire, on est ennobli par elle. » Ce que l’on peut retenir de ce voyage à travers l’âge d’or et le déclin des sciences dans le monde islamique du 9è au 15è siècle, c’est que la science est un langage universel pour l’humanité. Les nombres décimaux sont aussi utiles en Inde qu’en Espagne. Des tables astronomiques établies en Iran, peuvent êtres d’une importance capitale pour un astronome occidental. Les principes mathématiques de Newton se vérifient qu’ils soient écrits en arabe, en anglais ou en latin. Ce que les scientifiques de l’Islam médiéval avaient compris et ont parfaitement su exprimer, c’est que la science est une langue commune à toute l’humanité. Les lois de l’homme peuvent varier d’un endroit à l’autre, mais les lois de la nature restent immuables pour tous les êtres humains.

Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle – Al-Muqaddima, traduit de l’arabe par Vincent Monteil, Sindbad-Actes Sud, 1997, pp. 146-147.

« De même encore, les singes, qui sont doués de sagacité (kays) et de perception, se trouvent, au voisinage de l’homme, le seul être vivant à être doté de pensée et de réflexion. Cette possibilité d’évolution (isti’dâd) réciproque, à chaque « niveau » (ufq) de la Création, constitue ce qu’on appelle le « continuum » (ittissal) des êtres vivants. »

Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle – Al-Muqaddima, p. 685.

Après la chute de l’Empire romain, les idées évolutionnistes continuèrent à être exposées par les savants et philosophes musulmans au Moyen Âge durant l’âge d’or de la civilisation islamique, alors que les théories anciennes de l’évolution et de la sélection naturelle étaient largement enseignés dans les écoles islamiques. Le savant, historien et philosophe John William Draper a parlé au XIXe siècle de la théorie mahométane de l’évolution.

Le premier naturaliste et philosophe musulman à développer une théorie de l’évolution fut le zoologiste Al-Jahiz (776-868) au IXe siècle. Dans son Livre des Animaux, il dresse une anthologie animalière où est évoquée une évolution articulée selon trois mécanismes principaux : la lutte pour l’existence, la transformation d’espèces vivantes et l’influence de l’environnement naturel. Il marque ainsi l’unité de la nature et les rapports entre divers groupes d’êtres vivants.

À sa suite, pendant le Xe siècle, plusieurs penseurs musulmans reprennent ses idées sur l’évolution des êtres vivants, comme Ali ibn Abbas al-Majusi ou Nasir ad-Din at-Tusi. Selon Sigrid Hunke (1913-1999), Ali ibn Abbas al-Majusi (mort en 994) a expliqué l’origine des espèces par la voie de la sélection naturelle neuf siècles avant Darwin. D’après Réda Benkirane, cette pensée naturaliste décrivant une évolution globale impliquant le minéral, le végétal et l’animal se retrouve entre autres chez le philosophe et historien iranien Ibn Miskawayh (932-1030).

Au Xe siècle, les Frères de la pureté (Ikhwan al-Safa) décrivent dans une section de l’Épître des frères de la pureté la création des mondes et l’évolution par strates de la vie avec des détails qui auraient impressionné Darwin. On y trouve l’idée d’évolution à partir de la matière, laquelle se transforme en vapeur, puis en eau, en minéraux, en plantes, en animaux, en singes et enfin en hommes. Ainsi les groupes d’êtres parcourent dans l’engendrement de leurs formes définitives une évolution qui va du simple au complexe, passant par les quatre éléments (feu, terre, air, eau), les quatre natures (chaud, froid, sec, humide) et leurs combinaisons poursuivent encore la différenciation en règnes minéral, végétal et animal et précisent indéfiniment la spéciation du vivant.

L’épître explique comment se déroule la manifestation par couches successives, ou stratifiées à partir du royaume minéral. Selon lui les entités minérales les plus développées vivent plus bas dans le royaume minéral jusqu’à ses plus hautes strates pour se mélanger imperceptiblement dans la strate supérieure du règne végétal. Il explique aussi l’existence de contacts entre les règnes animal et végétal ; et jusqu’au plus haut niveau du règne animal, dont le point culminant serait l’Homme. Les plus évolués seraient les hommes placés dans les hautes sphères, debout entre les anges et les animaux, pour servir sur la Terre comme lieutenants de Dieu.

Par la suite, Nasir ad-Din at-Tusi (1201-1274) suggère la sélection des meilleurs et l’adaptation des espèces pour l’évolution environ six siècles avant Charles Darwin. Il utilise pour expliquer les transformations des espèces, le mot takâmul, qui signifie en arabe « perfectionnement ». Selon Tusi, ce sont les transformations de l’environnement qui poussent les espèces à évoluer ; ainsi ce seraient les espèces dont les individus sont les plus diversifiés en formes qui s’adapteraient le mieux aux changements.
Tusi écrira ainsi : « « …l’équilibre (originel) a été endommagé, et les contrastes essentiels ont commencé à apparaître à l’intérieur de ce monde très tôt. Par conséquent, quelques substances ont commencé à se développer plus rapidement et à s’améliorer plus que les autres. » » et encore : « « Les organismes qui peuvent gagner les nouveaux dispositifs plus rapidement sont plus variables. En conséquence, elles gagnent des avantages par rapport à d’autres créatures. » ». Farid Alakbarov étudie en détail ce domaine dans son livre intitulé : Nasiraddin Tusinin takamul gorushlari.

Enfin, l’historien maghrébin Ibn Khaldoun (1338-1405) recourt aux notions d’ordre, de structure, de plan, de rapports entre les êtres et des permutations réciproques, de progrès graduel de la création et de continuum des êtres vivants. Il suggère également la transformation progressive et organisée du minéral vers le végétal, l’animal, le singe et finalement l’Homme.

Il écrit ainsi que : « « le plan humain est atteint à partir du monde des singes (qirada). » »

Si ces écrits n’ont pas fait condamner leurs auteurs par les autorités islamiques, ils n’ont eu cependant que peu d’écho.

06 décembre 2013

Salle du haut conseil – 19H

Ahmed Djebbar est mathématicien et chercheur en histoire des sciences au sein du laboratoire Paul Painlevé (CNRS), il est spécialisé dans les mathématiques de l’Occident musulman (Espagne musulmane et Maghreb).

Il est également professeur d’histoire des mathématiques à l’université des sciences et technologies de Lille.

Il est l’auteur d’un grand nombre d’ouvrages dont les plus célèbres sont : une histoire des sciences arabes, l’algèbre arabe, genèse d’un art et l’âge d’or des sciences arabes.

Il a notamment été commissaire scientifique de l’exposition « L’âge d’or des sciences arabes » à l’Institut du monde arabe à Paris en 2005.

Il fut aussi auparavant, conseiller du président algérien Mohamed Boudiaf, assassiné le 29 juin 1992. De juillet 1992 à avril 1994, il occupa le poste de ministre de l’Éducation et de la Recherche en Algérie dans les gouvernements de Bélaïd Abdessalam et de Redha Malek.

Meyssa Ben Saad et Mehrnaz Katouzian-Safadi

Le rôle de la civilisation arabo-musulmane dans la transmission de l’héritage antique à l’Occident médiéval est bien connu. En revanche, hormis pour l’Espagne où l’empreinte d’al-Andalus est considérée comme un fait majeur de civilisation, le legs de la présence arabo-islamique au sud de l’Europe reste peu étudié et suscite encore des résistances, notamment en France, en Italie ou au Portugal, où la présence fut pourtant importante et durable. Pourtant, les données récentes qui seront exposées révèlent aujourd’hui les traces de contacts et d’échanges clairement établis.

Associant archéologues, historiens et anthropologues, ce colloque se donne pour ambition de faire le point de la recherche sur la présence et les influences de la civilisation arabo-musulmane dans la Méditerranée occidentale, du haut Moyen Âge à l’époque moderne. La présence de l’islam dans l’Europe méditerranéenne est à la fois ancienne et profonde, et c’est une vision renouvelée de cet héritage que cette rencontre se propose de nous offrir.

Accès libre sur réservation dans la limite des places disponibles

Programme complet et réservation 

Quand mes collègues astronomes racontent cette histoire — dont je ne peux vous dire si elle s’est produite réellement ou si elle a été inventée — je crois ressentir chez eux un mélange d’ironie et de dépit : ironie par rapport à l’ignorance de la vieille dame ; dépit par rapport à leur propre ignorance de « ce sur quoi repose le monde ».

La vieille dame a tort du point de vue scientifique, mais elle a raison du point de vue métaphysique, en ce sens qu’elle sait que toute chose repose sur une fondation, un soubassement, un socle. Et le professeur d’astronomie, qui a peut-être raison du point de vue scientifique, a tort du point de vue métaphysique, s’il refuse l’existence de ce socle qui brise la régression ad infinitum des tortues, ou de toute autre entité cosmique.

On pourrait dire que la science s’intéresse avec succès aux « tortues », plus exactement à la chaîne des causes et des effets qui régissent le monde. Mais elle reste muette sur le socle, qui échappe à son regard, ce socle qui nous permet de répondre à la question de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

A cette question, les croyants répondent que ce socle ne peut être que Dieu, aç-Çamad, l’Indépendant des mondes, Celui dont tout dépend, al-Haqq, le Réel sur lequel tout s’appuie, al-Muhît, Celui qui nous entoure de toutes parts. Subhâna-Llâh, ‘ammâ yaçifûn. C’est Sa rahmah qui maintient le monde dans l’être (wujûd), au-dessus du néant (‘adam). Si Dieu retirait Sa rahmah, le monde cesserait aussitôt d’exister.

J’ai l’impression que cette petite histoire nous permet de sentir pourquoi la question des relations entre science et religion est intéressante. Cette question est aussi ancienne que la philosophie elle-même, qui s’est, dès ses débuts, attachée à définir les positions respectives de la raison et de la foi, du vrai et du juste, de la liberté et du destin.

On suit la trace de ces débats dans les élaborations doctrinales du judaïsme, du christianisme, et de l’islam, pendant la période qui, en Occident, recouvre l’ensemble du Moyen Age. Cette question était tout aussi présente au moment de la naissance de la science moderne, au XVIème et XVIIème siècles. Enfin, la prise d’indépendance de la raison par rapport à la révélation, et des sociétés par rapport aux églises, reste le fil rouge qui traverse toute l’époque moderne, jusqu’aux fameux « maîtres du soupçon » (Marx, Nietzsche et Freud) qui ont ouvert la voie au doute contemporain. L’opinion dominante fut alors de considérer que science et religion, ayant mené jusqu’à son terme un divorce douloureux, dont l’affaire Galilée reste, en Europe, l’événement emblématique, n’avaient plus rien à se dire.

Pourtant, rien n’est joué définitivement pour la pensée humaine, et il n’est pas exagéré d’affirmer que l’étude des relations entre science et religion conserve, au début du XXIème siècle, un intérêt certain. En effet, dans ce domaine, le tournant du millénaire, dans un contexte de mondialisation des échanges et des défis, a vu émerger des problématiques nouvelles, ou a assisté à la résurgence de questions plus anciennes, mais renouvelées par le décor inédit dans lequel elles se placent. Force est de constater que le thème du « dialogue entre science et religion » est en train de connaître une expansion rapide, avec ses acteurs, sa littérature et ses centres de recherche.

Ce thème se développe surtout dans le monde occidental, un environnement marqué par ses racines chrétiennes (catholiques et protestantes), au sein de sociétés frappées par le « désenchantement du monde » et la désillusion post-moderne. Mais d’autres aires culturelles sont également intéressées par ce dialogue, notamment le monde du Christianisme oriental, l’Inde et la Chine. Nous voulons examiner ici pourquoi le monde musulman doit participer à cette entreprise, et comment il peut le faire.

Le dialogue entre science et religion ne peut commencer que dans la mesure où les termes employés sont précisés. En effet, les conditions du dialogue requièrent au préalable de dégager ce qui, dans la science et la religion, entre en dialogue. On partira ici de deux préalables. Premièrement, au-delà de la diversité des disciplines, il y a un fonds commun à la pratique scientifique — nous visons ici plus particulièrement les sciences de la nature — comme démarche de compréhension du monde utilisant la raison, dans un va-et-vient entre théorie et expérimentation (et/ou observation).

Deuxièmement, et c’est ici une affirmation qui n’est pas objet de consensus, nous poserons qu’il y a aussi un fonds commun à toutes les religions, au moins dans la mesure où elles traduisent une expérience humaine, mais aussi parce qu’elles constituent toutes des adaptations d‘une même « tradition primordiale » — ce que nous appelons, en islam, ad-dîn al-qayyim. Ce qui dialogue, c’est le discours interprétatif, de nature philosophique, qui peut être élaboré à partir des méthodes, des pratiques, et des résultats de la science, et le discours théologique, ou doctrinal, qui est élaboré à partir du donné de la révélation et de l’expérience de la foi, voire de l’expérience de la connaissance spirituelle.

Ce dialogue, ensuite décliné en fonction des différentes disciplines, des différentes religions, et des différentes approches doctrinales et visions du monde, a nécessairement besoin d’une médiation, qui utilise justement le vocabulaire philosophique. La philosophie grecque et médiévale a forgé un tel vocabulaire, en Occident et dans le monde arabo-musulman, pour parler des rapports entre foi et raison. Ce vocabulaire peut encore être utilisé, mais il n’est pas toujours adapté au contexte actuel, parce que la science a changé depuis le Moyen Age.

Elle était autrefois uniquement déductive et n’utilisait que la raison ; elle est désormais inductive et déductive, et utilise tout à la fois la raison et l’expérimentation pour tirer des lois générales à partir de l’étude des phénomènes, et tester ces lois dans d’autres situations. Enfin, au-delà même des simples problèmes de traduction de l’anglais international — langue de la science contemporaine — à l’arabe, et vice-versa, il faut se rendre compte que les mots de la science ne sont désormais plus que des « étiquettes » sur des concepts techniques précis, construits dans le cadre de théories complexes, et que leur interprétation en un langage compréhensible par les non-spécialistes reste toujours délicate.

Il convient aussi de se demander si ce dialogue est réellement pertinent. En Occident, nombreux sont ceux qui défendent une vision matérialiste du monde, vision qui prétend s’appuyer sur la science. Certes, la science prend comme « règle du jeu » de chercher des explications naturelles aux phénomènes naturels, et elle y réussit. C’est ce que certains ont appelé le matérialisme méthodologique de la science.

Beaucoup en concluent alors qu’il n’y a, dans l’ordre de la réalité, que des explications naturelles. C’est ce qu’on appelle le matérialisme ontologique. Il s’agit là pourtant d’un saut qui n’est pas nécessaire. Pour les croyants, en effet, Dieu a choisi ces règles du jeu, et incite l’homme à en admirer la perfection : « Tourne le regard : y vois-tu quelque faille ? » (fa’rji’i-l-baçar. Hal tarâ min futûr ?). Bien sûr, on a tout à fait le droit de considérer que le matérialisme ontologique est la condition du matérialisme méthodologique de la science.

Ce faisant, on pose évidemment la réponse avant la question : Si l’on tient que la science ne peut se développer, en toute cohérence, que dans l’univers philosophique du matérialisme, les religions n’ont aucune légitimité, du point de vue de leur pensée sur le monde, et le dialogue entre science et religion ne peut être mené, faute d’interlocuteur. Inversement, la position religieuse dite « fidéiste » consiste à tenir que la voix de l’homme n’a aucun poids face au message divin, que l’homme ne peut rien comprendre au monde, et donc que l’entreprise d’exploration du monde menée par la science est illégitime, sinon dangereuse.

On veut ici défendre une position moins arrêtée que le matérialisme et le fidéisme, une sorte de troisième voie très large : celle qui conduit la science, et ses différents environnements philosophiques, à confronter leurs concepts sur la réalité et la connaissance, avec ceux issus des grandes religions, et leurs différentes interprétations, en n’essayant surtout pas d’obtenir le triomphe de telle ou telle vision ou idéologie.

Car ce qui est le plus important dans cette entreprise, c’est justement le maintien du dialogue. Celui-ci se construit en repérant les interfaces, les points de désaccord, les incompatibilités, les similitudes et les convergences. Il s’agit-là, en fin de compte, d’une tentative de cartographie d’un vaste terrain, qui s’est singulièrement agrandi et compliqué avec les progrès rapides de la science, l’ouverture des religions « au monde » et « à la modernité », et la prise de conscience de la diversité des religions.

Pourquoi y a-t-il, aujourd’hui dans le monde, une résurgence du débat ancien entre foi et raison, sous la forme d’un « dialogue entre science et religion » ? Il me semble que l’on peut identifier au moins quatre grands facteurs qui concourent à ce renouveau.

Premièrement, les révolutions de la science contemporaine, à partir du début du XXème siècle, ont provoqué l’émergence de nouveaux paradigmes scientifiques. Ces paradigmes ont comme caractéristique de repérer, de l’intérieur même de la science, des limites fondamentales à l’entreprise de connaissance du monde. C’est ainsi que, dans les mathématiques, la physique, la cosmologie contemporaines, sont apparues les notions d’incomplétude, d’indécidabilité, d’indéterminisme, d’imprédictibilité, ou d’horizon à l’observation. Pour résumer, la science comprend désormais qu’il y a des frontières intrinsèques à sa compréhension du monde.

Bien loin d’être une défaite de la raison, ces avancées scientifiques en témoignent de la puissance. Mais elles appellent aussi des interprétations de nature philosophique qui ne sont pas aussi simples que dans les paradigmes précédents, où la science prétendait avoir accès à toutes les vérités. Certes, il reste possible de ne pas se poser de « grandes questions philosophiques » et de considérer la science comme « l’ensemble des recettes qui réussissent toujours », selon le mot de Paul Valéry.

Mais nombre de scientifiques contemporains, qui refusent cette option dite « opérationnaliste », croient vraiment qu’il existe une réalité indépendante d’eux, et sont ainsi « en quête de sens », un sens à leurs pratiques et à leurs résultats. Ils cherchent, en fin de compte, à comprendre les raisons du succès et des limites de la science, en l’incorporant dans une perspective plus large.

Deuxièmement, le dialogue est aussi favorisé par l’intérêt des théologiens et des penseurs religieux eux-mêmes, ou au moins de ceux qui estiment qu’il faut considérer le monde pour comprendre l’action que Dieu y mène. Ces penseurs tiennent que toutes les constructions théologiques faites à partir du donné du révélé ne se valent pas également, dans la mesure où certaines sont manifestement en contradiction flagrante avec ce que nous savons du monde.

Ainsi, scientifiques et penseurs religieux, également intéressés par la réalité du monde, selon des perspectives qui leur sont propres, se retrouvent dans un « lieu commun » pour s’interroger sur ce que la science et la religion nous apprennent, et sur ce qu’elles ne peuvent nous apprendre. Les uns et les autres sont, peu ou prou, les derniers à s’intéresser à la réalité, ce « donné » qui résiste, et donc existe indépendamment de nous. En effet, la plupart des autres acteurs de la pensée contemporaine sont davantage préoccupés par les constructions humaines, et par l’action qui donne corps aux idées en retaillant un monde plastique et « absurde » à leur mesure.

Troisièmement, cette rencontre entre scientifiques et penseurs religieux est nécessaire dans le contexte de la globalisation des problèmes de l’humanité, dont les pages d’actualité des journaux se font régulièrement l’écho. Citons, en vrac, les décisions « planétaires » qu’il s’agira de prendre sur le réchauffement climatique, l’accès de tous à l’eau, le partage des ressources naturelles, les manipulations génétiques, la conservation de la biodiversité, la gestion des déchets… Il est bien évident que de telles décisions, pour être viables, devront avoir été éclairées par un débat scientifique.

Or comment prendre en compte la diversité des cultures — et donc des religions qui en sont souvent la base — dans l’acceptation de débats complexes, et de décisions difficiles qui, pour être efficaces, devront être communes ? A cet égard, le débat entre science et religion permet de repérer les points d’articulation propres à chaque religion, de dégager des constantes, et d’apprendre à partager, petit à petit, un même langage.

Enfin, le quatrième facteur est peut-être le plus important. Le dialogue entre science et religion, dans le contexte nouveau d’une prise de conscience de la diversité des religions, et de leur coexistence physique à tous les endroits de la planète, donne un premier « contenu » au dialogue interreligieux. En évoquant le discours de la science sur le monde — un monde qui nous est commun — et la façon dont ce discours résonne, ou non, avec le discours de chaque religion, les uns et les autres apprennent à se connaître, à s’apprécier, à collaborer. En parlant de la réalité physique qui résiste, des chemins de la connaissance que les êtres humains ne parcourent qu’en tâtonnant, ils s’approchent des questions métaphysiques sur la nature de la réalité ultime et de la connaissance ineffable, et s’ouvrent à une véritable reconnaissance du patrimoine spirituel de l’humanité.

Le dialogue entre science et religion est donc poussé par des vents forts en ce début du XXIème siècle. Il est toutefois indispensable de comprendre, sous peine de connaître une profonde déception, que tous les passagers ne partagent pas la même vision sur ce qui doit être le terme du voyage. On peut identifier immédiatement ceux qui, d’un côté comme de l’autre, ont des objectifs apologétiques, en faveur exclusive de la science ou en faveur exclusive de la religion.

Pour cette première catégorie de passagers, le « dialogue » doit finalement conduire à la défaite d’un des deux protagonistes, parce que les deux ne sauraient coexister durablement. Etrange dialogue, en vérité. Pour d’autres, il s’agit de faire l’apologie de sa propre religion, en utilisant la science comme juge de paix. Une telle attitude, il faut le reconnaître, est très répandue chez nous, dans le monde musulman, où beaucoup estiment que l’islam est la seule religion compatible avec la raison humaine — mais quelle forme de raison ? Une troisième catégorie de passagers est engagée dans une entreprise qui a eu ses lettres de noblesse et a essuyé de sévères critiques : celle de la « théologie naturelle ».

La théologie naturelle est la démarche qui consiste à essayer de prouver l’existence de Dieu par les seules menées de la raison explorant le monde. Dieu pourrait-il être au bout de l’entreprise scientifique ? Au, tout au moins, Dieu pourrait-il être considéré comme une option possible avec, et après, la science, voire comme une option raisonnable ?

Enfin, une quatrième catégorie, peut-être minoritaire, se satisfait davantage du processus que du terme. Le dialogue devient alors un aiguillon pour s’engager plus avant dans les énigmes de la science, qui nous renvoient à un double mystère fondamental, celui du monde et celui de l’homme, et au vertige de leur mise face à face, comme un jeu de miroirs. C‘est, me semble-t-il, la perspective dans laquelle nous voulons nous placer ici, et que nous allons développer maintenant plus spécifiquement pour l’islam.

Les intellectuels musulmans qui travaillent sur les rapports de la science et de la religion puisent leur réflexion dans l’épistémologie de leur religion. En effet, la tradition islamique insiste sur la recherche de la « connaissance » (‘ilm), un mot qui revient plus de 800 fois dans le Coran et dans de nombreuses traditions prophétiques comme « la recherche de la connaissance est une obligation religieuse », ou « cherchez la connaissance jusqu’en Chine ».

Cette connaissance a trois aspects : le savoir religieux transmis par la révélation, la connaissance du monde acquise par l’investigation et la méditation, et enfin, le savoir d’ordre spirituel accordé par Dieu. Faisons donc très attention à ce que le mot ‘ilm recouvre. C’est de tout le savoir possible qu’il s’agit. La science moderne ne représente qu’une des approches possibles de ce savoir : elle repose sur des présupposés — la recherche d’explications naturelles minimales — et une méthode — le va-et-vient entre théorie et expérience, et la mesure des phénomènes en vue de la mise en équations mathématiques de leur description.

Les différentes attitudes face au rapport entre science et religion procèdent des éclairages différents qui peuvent être donnés à ces trois aspects. Mais la perspective fondamentale de l’islam demeure celle de l’affirmation de l’unicité divine (tawhîd), qui assure l’unicité de la connaissance, dans la mesure où tout savoir véritable reconduit à Dieu. C’est le même mot (âyât) qui désigne à la fois les signes de Dieu dans le cosmos et les versets du texte coranique. De nombreux passages, appelés « versets cosmiques » (âyât kawniyya) par les commentateurs, attirent l’attention du lecteur sur les phénomènes de la nature, où celui-ci doit apprendre à déchiffrer l’œuvre du Créateur. En conséquence, il ne saurait y avoir de désaccord entre les données produites par la connaissance du monde et celles qui sont apportées par la révélation, ni de « double vérité » (duplex veritas), comme l’appelaient les Chrétiens écrivant en latin, double vérité condamnée dans l’Occident médiéval et faussement attribuée aux philosophes musulmans.

L’idée fondamentale de l’unicité de la connaissance apparaît dans les positions de deux acteurs majeurs de l’histoire de la pensée musulmane, Abû Hâmid Al-Ghazâlî (1058—1111) et Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (1126—1198), dont les œuvres sont encore très lues aujourd’hui. L’un et l’autre étudient les rapports entre la foi islamique d’une part, et la philosophie et la science d’inspiration hellénique d’autre part, mais leurs travaux gardent leur intérêt pour la question qui nous occupe aujourd’hui, celle des relations entre science et religion. Al-Ghazâlî défend, dans al-Munqidh min ad-Dalâl, que la possibilité de parvenir à la certitude rationnelle est accordée par don divin.

S’il y a désaccord apparent entre les résultats de la falsafah et les enseignements de la tradition religieuse, c’est parce que les philosophes ont appliqué leur investigation en dehors de son domaine de validité, et ont été amenés à énoncer des propositions fausses. Al-Ghazâlî renvoie donc les philosophes à leurs travaux pour qu’ils les améliorent, et entreprend lui-même de démonter leurs erreurs, en montrant l’incohérence (tahâfut) de leurs résultats, du seul point de vue de la raison, sans faire appel à des arguments de nature religieuse. Au siècle suivant, Ibn Rushd affirme, sous la forme du long avis jurisprudentiel (fatwâ) que constitue son livre Kitâb Façli-l-Maqâl, que la pratique de la philosophie et de la science — la hikmah — est une obligation religieuse canonique.

Pour lui, s’il y a désaccord apparent entre philosophie et révélation, ce sont les textes religieux qui doivent être soumis à interprétation (ta’wîl), sous peine de tomber dans l’impiété en faisant dire à Dieu des choses manifestement fausses. Une fois que la raison a parlé, la balle revient, en quelque sorte, dans le camp des penseurs religieux, et d’abord des commentateurs du Coran (al-mufassirûn), qui doivent se replonger dans le texte pour mieux le comprendre. Pour Al-Ghazâlî comme pour Ibn Rushd, il ne peut, au fond, y avoir de désaccord entre la vraie religion et la vraie science. Le désaccord procède toujours d’« erreurs d’interprétation » de la religion ou de la science.

Les différentes positions des musulmans contemporains face à la science se répartissent selon des courants qui suivent toujours, d’une façon ou d’une autre, cette ligne de l’unité de la connaissance. Qu’il me soit permis de retracer ici, très brièvement, l’histoire récente de ce rapport à la science.

Le monde musulman a rencontré la science moderne, au XIXème siècle, sous la forme d’un double défi, à la fois matériel et intellectuel. La défense de l’empire ottoman face à la poussée militaire des pays occidentaux, puis le succès de la colonisation, ont rendu nécessaire l’acquisition de la technologie occidentale, et donc de la science qui en est la fondation.

Cette pression de la science moderne sur l’islam, qui a débuté il y a plus de deux cents ans, demeure encore très forte. L’Occident apparaît, plus que jamais, comme le modèle de progrès qu’il faut rattraper, ou au moins suivre, en formant techniciens et ingénieurs, et en assurant le transfert massif des technologies indispensables au développement. Voilà pour le défi matériel.

Mais la rencontre entre l’islam et la science moderne a surtout suscité une réflexion d’ordre intellectuel, c’est-à-dire philosophique et doctrinal, en quelque sorte provoquée par un événement inaugural, la fameuse conférence « L’Islamisme et la Science » donnée par Ernest Renan (1823—1892) à la Sorbonne en 1883. Dans la perspective positiviste qui était la sienne, Renan y critiquait l’incapacité des musulmans à produire des découvertes scientifiques, et leur inaptitude à la pensée rationnelle.

Cette conférence fut ressentie comme une provocation par les intellectuels musulmans de l’époque qui étaient en contact avec l’intelligentsia occidentale. Ces intellectuels, dont Jamâl-al-Dîn Al-Afghânî (1838—1897) fut le précurseur, défendirent alors l’idée que l’islam n’avait pas connu de rupture entre religion et science, alors que le christianisme, surtout le catholicisme, avait vécu une longue période de conflit avec celle-ci.

Selon eux, la science moderne n’est rien d’autre que la « science islamique » autrefois développée par le monde musulman de l’époque classique (celui des califats umayyade et abbasside), et finalement transmise à l’Occident, dans l’Espagne du XIIIème siècle, grâce à des traductions qui permirent ensuite la Renaissance et les Lumières.

Pour ces intellectuels à l’origine du courant « moderniste » de l’islam, il n’y a rien de mauvais, en principe, dans la science. Seules les distorsions imposées à la science par la vision matérialiste et positiviste des philosophes et scientifiques anti-religieux de l’Occident demeurent inacceptables.

La science moderne n’a pu naître dans le monde musulman, pourtant très avancé à une certaine époque, à cause des « superstitions » ajoutées à la religion d’origine, qui ont incité au fatalisme quiétiste plus qu’à l’action. A l’issue de cette prise de conscience de l’engourdissement (jumûd) des sociétés musulmanes, les modernistes appellent à la renaissance (nahdah), par la réforme (içlâh) de la pensée islamique. Cette position, très répandue dans le monde musulman, pose un certain nombre de questions épineuses, que l’on peut résumer en disant qu’il s’agit de savoir si la réforme doit conduire à « moderniser l’islam » ou à « islamiser la modernité ».

Ce premier courant, sans doute majoritaire, considère donc, dans le sillage des réformistes des XIXème et XXème siècles, qu’il n’y a rien d’intrinsèquement mauvais dans la science. L’Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale. Ce que ce courant place sous le nom de science, ce sont essentiellement les sciences de la nature, et non les sciences humaines pénétrées des valeurs anti-religieuses de l’Occident.

La science est considérée comme pourvoyeuse de « faits » qui, en eux-mêmes, sont complètement neutres. Ce qui manque à l’Occident, c’est le sens de l’éthique que certains scientifiques occidentaux ont manifesté de façon personnelle, mais qui n’apparaît pas assez, ou pas du tout, dans les sociétés occidentales. Ainsi de grands scientifiques, comme le prix Nobel de Physique (1979) Abdus Salam (1926—1996), ont-ils pu se faire les avocats du développement de la science moderne dans le monde islamique. Ces défenseurs de la science rappellent les heures glorieuses de la grande époque de la science en islam, énumèrent la longue liste des savants musulmans « oubliés de l’histoire », et cherchent à construire un futur en promouvant le rôle émancipateur de l’éducation.

Ce courant connaît actuellement un essor considérable, tout en étant, parfois, récupéré à des fins apologétiques. En 1976, un chirurgien français, Maurice Bucaille (1920—) publia La Bible, le Coran et la Science où il étudiait les écritures saintes « à la lumière des connaissances modernes », et concluait à l’authenticité du Coran, en raison « de la présence d’énoncés scientifiques qui, examinés à notre époque, apparaissent comme un défi à l’explication humaine ». L’intention initiale n’était pas d’aborder les rapports entre science et religion en islam, mais de prendre part au débat des orientalistes, et des islamologues contemporains, sur le statut du Coran, en apportant des éléments en faveur de l’authenticité de celui-ci.

Cette idée des « preuves scientifiques » de la vérité du Coran fut propagée dans le monde musulman par les nombreuses traductions du livre de M. Bucaille, et amplifiée au point d’occuper une place dominante dans l’apologétique actuelle, où le thème traditionnel de « l’inimitabilité du Coran » (i’jâz al-qur’ân), une inimitabilité liée au miracle de la langue que Dieu a choisie pour transmettre Son Message aux hommes, est réinterprété comme une inimitabilité « scientifique » (i’jâz ‘ilmî), du texte sacré. Les « savants occidentaux » qui y sont mis en scène reconnaissent dans le Coran les dernières découvertes de la science moderne (cosmologie, embryologie, géophysique, météorologie, biologie), et affirment ainsi la vérité de l’islam. Etant donné l’importance de cette question, qui déchaîne les passions de ses partisans comme de ses détracteurs, qu’il me soit permis de m’y attarder un peu.

Il me semble qu’il faut distinguer deux niveaux dans cette démarche, que j’appellerai, pour simplifier, celui des « faits », les faits qui font ce que le monde est, et celui des « faits scientifiques », les faits qui sont décrits par la science moderne et inscrits dans son discours, après avoir été mesurés, et mis en équation dans des théories scientifiques.

Tout musulman garde en mémoire ce que Dieu dit : « Nous n’avons rien omis dans le Livre » (wa mâ farratnâ fî-l-kitâb min shay). Croire au miracle du Livre, c’est donc ne pas refuser a priori que Dieu puisse y montrer des signes destinés à prouver la véracité du message. Le monde et le Livre résultent l’un et l’autre de l’Ordre de Dieu (al-amr). Ils ont, en quelque sorte, le même Auteur. Il est donc effectivement « miraculeux » que le discours coranique sur le monde mentionne des « faits », et soit conforme à ce que le monde est, tout simplement, parce qu’il n’y a pas de « double vérité », comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l’avaient déjà compris.

Dans le même temps, comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l’avaient aussi remarqué, Dieu nous demande d’aller contempler les merveilles de Sa Création pour y lire Ses signes. Cette démarche de compréhension du monde avec notre intelligence était celle de la philosophie, à l’époque de ces deux penseurs, mais c’est désormais celle de la science. Tout consiste donc à comprendre ce que Dieu veut nous révéler dans le texte sacré, et ce qu’Il veut nous dévoiler dans le monde.

Par la révélation, Dieu a délivré cette connaissance que l’homme ne pouvait acquérir par ses propres moyens, selon le verset : « Il a enseigné à l’homme ce que celui-ci ne savait pas » (‘allama-l-insâna mâ lam ya’lam). Car l’objectif de la révélation n’est-il pas, avant tout, de donner à l’homme les moyens d’adorer Dieu pour Le connaître, et d’être sauvé, si Dieu le veut, par cette adoration ? Mais Dieu, qui a insufflé en Adam de son Esprit (min rûhi), et lui a appris « tous les noms » (al-asmâ kullahâ), a aussi rendu l’homme capable de comprendre en partie le monde, assez pour y agir comme le vice-régent de Dieu (khalîfatu-Llâh fî-l-ard).

L’homme se doit donc d’explorer le monde avec son intelligence, pour répondre à l’ordre de Dieu. Cette exploration se fait par la science, aujourd’hui comme durant la grande période de l’islam, sous les califats. Or il faut être conscient que les développements scientifiques se construisent dans un contexte très particulier, de « va-et-vient » entre théorie et expérience. Les mots y acquièrent un sens technique spécial.

Aussi la recherche, non de « faits », mais de « faits scientifiques » quantifiables et mesurables comme la valeur numérique de la vitesse de la lumière, dans le texte coranique, résulte-t-elle d’un malentendu, tout simplement parce qu’en cherchant ces faits scientifiques dans le Livre plutôt que dans le monde, on se méprend sur l‘endroit où les chercher. Cette méprise est doublement problématique, pour la religion et pour la science.

Problématique pour la religion, car cette recherche, attirant notre attention sur les versets coraniques dans la seule perspective des phénomènes matériels, risque de nous faire perdre la perspective des vérités intellectuelles et spirituelles qui imprègnent chaque verset coranique ; problématique pour la science, car, en ne cherchant pas à comprendre tout le travail qui réside derrière les mots et les concepts scientifiques, et en se livrant parfois à des « acrobaties numériques » pour lire des quantités mesurables entre les lignes du texte sacré, on déserte la participation active à cette aventure contemporaine de la science, une aventure qui est pourtant indispensable au développement de nos pays et au bien de la ummah.

Revenons à la position du premier courant de pensée sur les relations entre science et religion. Pour lui, il n’y a qu’une seule façon de faire de la science. La « science islamique » de la glorieuse époque n’est autre que la science universelle, pratiquée par des scientifiques appartenant à la civilisation arabo-islamique. Mais cette position rencontre de fortes critiques. En effet, ses détracteurs disent qu’elle procède d’une vision « héroïque » de la science. C’est-à-dire une vision qui ne correspond pas à la façon dont la science se pratique réellement. Car celle-ci ne peut être dégagée du contexte social et culturel dans lequel elle s’élabore.

Fort de cette constatation, le deuxième courant de pensée refuse cette idée de science universelle, et met l’accent sur la nécessité d’examiner les présupposés épistémologiques et méthodologiques de la science moderne d’origine occidentale, qui ne sauraient être acceptés « en l’état » par le monde musulman. Ce courant se fonde sur les critiques émanant de la philosophie et de l’histoire des sciences. Karl Popper (1902—1994), Thomas Kuhn (1922—1996), et Paul Feyerabend (1924—1994), ont contribué, chacun à leur manière, à questionner la notion de vérité scientifique, la nature de la méthode expérimentale, et l’indépendance des productions de la science par rapport à l’environnement culturel et social où celles-ci apparaissent.

Dans un climat fortement marqué par le relativisme et l’anti-réalisme de la déconstruction post-moderne, les critiques musulmans de la science occidentale refusent l’idée selon laquelle il n’y aurait qu’une seule façon de faire de la science. Ils cherchent à fonder les principes d’une « science islamique », en enracinant la connaissance scientifique et l’activité technologique dans les idées de la tradition islamique et les valeurs de la loi religieuse (sharî’a), avec des nuances qui résultent des différences d’interprétation.

C’est ainsi que Isma’il Raji Al-Faruqi (1921—1986) a élaboré un programme d’islamisation de la connaissance, relayé par la fondation, en 1981, de l’International Institute of Islamic Thought, à la suite des expériences et réflexions de Musulmans travaillant dans les universités et les instituts de recherche d’Amérique du Nord. Ce programme est basé sur la constatation d’un malaise dans la communauté musulmane (ummah), qui trouve son origine dans l’importation d’une vision du monde étrangère à la perspective islamique.

Pour l’IIIT, l’islamisation de la connaissance est globale : elle part de la parole de Dieu qui peut et doit s’appliquer à toutes les sphères de l’activité humaine, dès lors que Dieu a créé l’homme comme son « représentant » ou « vice-régent sur terre » (khalîfat Allâh fî-l-ard). Les travaux de l’IIIT conçoivent un projet pour le développement de la pratique scientifique au sein d’une vision religieuse du monde et de la société. L’entreprise de l’IIIT vise d’ailleurs davantage les sciences humaines que les sciences de la nature, considérées comme plus neutres du point de vue méthodologique.

D’autres intellectuels, comme Ziauddin Sardar (1951—) et les membres de l’école de pensée plus ou moins informelle dite ijmâlî (ainsi auto-désignée en référence à la vision « synthétique » qu’elle propose), sont aussi conscients de la menace que fait peser sur l’islam la vision du monde occidentale apportée par la science. Profondément influencés par l’analyse kuhnienne du développement scientifique, ils constatent que la science et la technologie venues d’Occident ne sont pas des activités neutres, mais participent d’un projet culturel, et deviennent un outil pour la propagation des intérêts idéologiques, politiques et économiques de l’Occident. Pour importer la science et la technologie modernes en islam, il faut reconstruire les fondations épistémologiques de la science, dans la perspective d’interconnexion entre les différents domaines de la vie humaine qui est propre à l’islam. Sardar lui-même compare la position des ijmalis à celle d’Al-Ghazâlî.

Le troisième courant de pensée islamique est marqué par une réflexion approfondie sur les fondements métaphysiques de la vision du monde proposée par la tradition islamique. Seyyed Hossein Nasr (1933—) y apparaît comme la figure la plus importante. Il défend le retour à la notion de Science Sacrée. Ce courant trouve sa source dans la critique du monde moderne proposée par le métaphysicien français René Guénon (1886—1951), puis par des auteurs dans le sillage de celui-ci, comme Frithjof Schuon (1907—1994) et Titus Burckhardt (1908—1984), tous musulmans d’origine occidentale. Guénon explique comment la civilisation occidentale moderne représente une anomalie, dans la mesure où elle est la seule civilisation de l’humanité à s’être développée sans se référer à la Transcendance.

Guénon rappelle l’enseignement universel des religions et traditions de l’humanité, qui sont autant d’adaptations de la Tradition primordiale, d’essence métaphysique. La destinée de l’être humain est la connaissance d’ordre intellectuel des vérités éternelles, et non l’exploration des aspects quantitatifs du cosmos. Dans cette perspective, Nasr dénonce, non le malaise de la communauté musulmane, mais celui des sociétés occidentales, obsédées par le développement d’une connaissance scientifique ancrée dans une approche quantitative de la réalité, et par la domination de la nature qui aboutit à la destruction pure et simple de celle-ci.

La position de Nasr et des autres défenseurs de ce courant traditionnel, que certains ont choisi d’appeler « pérennialiste » (par référence à la Sophia perennis dont ils sont les transmetteurs), s’ancre non seulement dans une critique de l’épistémologie occidentale, mais dans une remise en question profonde de la conception occidentale d’une réalité réduite à la seule matière. Les pérennialistes proposent une doctrine de la connaissance comme une succession d’épiphanies, où la vérité et la beauté apparaissent comme des aspects complémentaires de la même réalité ultime. Ils appellent de leurs vœux le rétablissement d’une vision spirituelle du monde, et la réhabilitation de la « science islamique » traditionnelle qui préservait l’harmonie de l’être dans la création. En revanche, les critiques de cette position radicale l’accusent d’un certain élitisme, et mettent en avant la difficulté à réaliser son programme dans les circonstances actuelles.

Les différents courants de la pensée musulmane contemporaine témoignent d’une activité de réflexion intense sur les rapports entre science et religion. Le monde universitaire musulman agit ici comme un melting pot où de nombreuses idées d’origine islamique ou occidentale sont ré-élaborées dans la recherche d’une synthèse. Les éléments fondamentaux restent ceux de la pensée islamique : l’affirmation répétée de l’unicité de Dieu qui unit à la fois la création et l’humanité, la nature ouverte du processus même d’acquisition de la connaissance du monde, qui est par essence illimité puisqu’il a pour origine et pour terme la connaissance de Dieu, l’étroite interconnexion de la connaissance et de l’éthique, enfin la responsabilité de l’homme sur terre en tant que vice-régent, qui doit user du monde sans en abuser et se comporter comme le bon jardinier dans le jardin. Par ailleurs, la métaphysique qui sous-tend l’épistémologie et l’éthique est profondément marquée par la dialectique du visible et de l’invisible.

Les phénomènes y sont les signes de l’action divine dans le cosmos. Dieu est d’ailleurs présent dans le monde, dont il ne cesse de « renouveler la création » à chaque instant (tajdîd al-khalq). L’articulation de cette affirmation avec la causalité, dans le déterminisme et l’indéterminisme de la science moderne, reste encore à élaborer.

La réflexion critique sur l’élaboration même de la science, comme activité marquée par une culture, est maintenant bien inscrite dans le débat. En revanche, il faut constater que les derniers développements de la science contemporaine, notamment ceux qui concernent l’incomplétude en mathématique, l’incertitude en physique quantique, l’imprévisibilité en théorie du chaos, ainsi que les interrogations de la biologie sur l’évolution, et des neurosciences sur la conscience, n’ont sans doute pas été assez médités. Ces développements peuvent en effet fournir d’intéressantes pistes pour briser la vision réductionniste et scientiste du monde, et constituent une sorte de pierre d’attente pour une métaphysique et une épistémologie qui puissent donner du sens à la science telle qu’elle se fait dans les laboratoires et instituts de recherche.

Il s’agit finalement de fournir un contenu au terme de « science islamique ». La question est la fois du domaine de l’éthique (personnelle et collective), de l’épistémologie, et de la vision du monde (on dirait en allemand la Weltanschauung) de nature métaphysique qu’elle présuppose. Chaque courant de pensée doit faire face, lors du passage de la théorie à la pratique, à des problèmes spécifiques qui résultent de sa position particulière, mais aussi des difficultés économiques et sociales du monde musulman.

En tout cas, il est indispensable de susciter rapidement, chez les universitaires et les étudiants du monde musulman, un intérêt pour cette question qui puisse dépasser le simple recours à la vulgarisation scientifique. Les musulmans doivent retrouver le goût de tous les ordres du savoir, conformément à l’ordre de Dieu. L’avenir de la contribution de la civilisation islamique au développement de la connaissance universelle dépend en partie de la réponse qui sera donnée à cet appel. Wa-Llâhu a’lam.

Par Abd-al-Haqq Ismaïl Guiderdoni

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En France, on parle de « science arabe », mais ici les Iraniens préfèrent employer l’expression plus large de « sciences en pays d’islam », ou « islamic sciences » en anglais. Nous avons pris l’habitude de dire science arabe, mais elle renvoie en réalité à la science élaborée par les pays musulmans qui était écrite en arabe. On situe en général son âge d’or entre le IXe et la fin du XIe siècle, mais en réalité nous savons maintenant que des apports tout à fait originaux ont continué à être produits jusqu’au XVIe et même au XVIIe siècle, en particulier en Iran. Des échanges scientifiques ont commencé à avoir lieu à la fin du XIe siècle. Entre le IXe et la fin du XIe siècle, nous n’avons pas d’informations précises et nous ne pensons pas qu’il y ait eu des échanges pour une raison très simple : pour qu’il y ait échange entre deux espaces culturels, il faut que celui qui est relativement en avance – ce qui était le cas des foyers scientifiques de l’islam – puisse faire circuler ou transmettre des savoirs qui peuvent être consommés par le partenaire de l’autre espace. Or, nous savons aujourd’hui grâce aux historiens spécialistes du Moyen Age européen que les sociétés européennes n’étaient pas encore prêtes à l’époque à s’intéresser et à intégrer ces sciences dans une nouvelle tradition.

Dès la fin du XIe siècle, nous avons des témoignages d’échanges, notamment au travers de traités de médecine écrits en arabe qui vont être traduits en latin à Salerne en Italie par Constantin l’Africain. Mais cela reste accidentel. Le phénomène de circulation du savoir à la fois grec, indien, et musulman qui va circuler au travers des textes écrits en arabe s’est essentiellement déroulé à partir du XIIe siècle, pour s’étendre jusqu’au XIVe-XVe siècle. Ce phénomène puissant a supposé beaucoup de choses, et notamment que des individus et des groupes en Europe prennent conscience de l’importance de ce savoir, éprouvent le besoin d’aller le chercher, aient la capacité de le comprendre puis de le commenter et de l’enseigner, et enfin de le développer. Ce processus se retrouve dans beaucoup de civilisations et fut aussi expérimenté par les musulmans au VIIIe siècle lorsqu’ils ont traduit, critiqué, commenté et assimilé le savoir grec et indien pour ensuite produire un nouveau savoir enrichi. C’est le même phénomène que l’on va observer dans les sociétés européennes du XIIe siècle, avec des vitesses différentes et des spécificités régionales et sociales. Les Européens traduisent alors de nombreux traités d’algèbre, d’astronomie, de géométrie, beaucoup de philosophie et de médecine, cependant, ils n’ont pas traduit les textes religieux qui les intéressaient moins. On le comprend d’ailleurs tout à fait car au moment où des groupes de la société européenne ont commencé à traduire des textes de la science de l’islam, commençait également le puissant mouvement des croisades, qui étaient précisément des attaques violentes contre ce même empire qui produisait la science. C’est donc paradoxalement pendant cette période du conflit que les traductions ont commencé, faisant de ces deux événements deux processus parallèles. Bien entendu, ceux qui traduisaient les textes n’étaient pas ceux qui faisaient la guerre. Les combattants étaient guidés par des raisons complexes, à la fois idéologiques, politiques, et économiques. Quant à l’intérêt pour la science, il était davantage le résultat d’un processus interne propre aux sociétés européennes. C’est-à-dire que de par leur développement économique, social, politique elles ont alors atteint un type d’organisation ou une structure qui leur a permis de produire des groupes sociaux capables de se libérer de la puissance de l’Eglise pour devenir des séculiers ou des clercs. Ces groupes ne vont plus s’intéresser uniquement à l’étude de la religion mais à autre chose. Et cette autre chose, on ne le trouvait pas à la Sorbonne mais plutôt à Tolède et à Palerme. C’est alors qu’à partir du XIIe siècle, des jeunes vont venir apprendre l’arabe à Palerme, à Tolède ou au Maghreb. Ils ont appris d’ailleurs un peu rapidement, parfois en un ou deux ans, puis ils ont commencé à traduire, parce qu’ils avaient éprouvé le besoin et le sentiment, pas seulement pour eux mais pour la société, que c’était le moment d’aller assimiler cette science. Pourquoi cela ne s’est pas fait avant ? Parce que les sociétés européennes n’étaient pas prêtes à assimiler ce savoir.

L’apport de cette science élaborée en pays d’islam à la science moderne est donc énorme…

Ce sont les Européens de l’époque eux-mêmes qui disent que l’apport est énorme. Cependant, à partir de la fin du XVIIe siècle, les historiens vont changer d’opinion et décider de réécrire l’histoire pour des raisons strictement culturelles et idéologiques compréhensibles, car à ce moment-là, l’Europe qui commence à être à son tour le moteur de la science à l’échelle internationale. Même si cela ne se percevait pas encore de façon évidente, les Européens ont pris conscience qu’après avoir été les élèves des musulmans, ils étaient en train de devenir meilleurs qu’eux. Cela n’était d’ailleurs pas totalement exact car ils ignoraient qu’au XVIe et au XVIIe siècle en Iran, le niveau scientifique était aussi élevé qu’en Europe. Il a donc décliné dans certaines régions du monde musulman comme en Espagne à la suite de la Reconquête, et, dans une moindre mesure, au Maghreb et en Egypte, mais pour des raisons très complexes, la période Safavide a été pour l’Iran une période de renouveau de la logique, de la philosophie, de l’astronomie… Ignorant cela, les Européens considéraient donc qu’ils avaient atteint le niveau scientifique le plus avancé et tout en produisant une science totalement construite sur les sciences de l’islam – les sciences profanes, car ils ont écarté les sciences religieuses -, ils vont naturellement commencer à innover et, au travers de cela, prendre conscience de leur puissance. Et quand une société prend conscience de sa propre puissance, elle devient nationaliste et chauvine. C’est le cas pour tous les peuples, jusqu’à aujourd’hui. Ils comprennent donc qu’ils ne sont plus les élèves des musulmans, qui sont de plus leurs ennemis en religion, alors pourquoi se réclamer d’eux ? Ils vont donc essayer de montrer qu’ils ne sont pas les héritiers des musulmans, mais ceux d’une vieille tradition qui a toujours été européenne. C’est à ce moment-là que l’on a construit le concept d’héritage grec. Les musulmans n’ont jamais renié l’héritage grec, et c’est l’héritage grec et indien enrichi par les apports musulmans durant quatre siècles qui a constitué la science profane des pays musulmans. Les Européens du XIIe au XVIe siècle savaient parfaitement cela, mais les nouveaux Européens du XVIIe avaient besoin de réécrire l’Histoire autrement pour répondre à une sorte de besoin identitaire. Ils ont donc commencé à gommer le rôle des scientifiques des pays d’islam à partir de la fin du XVIIe siècle.

Dans sa théorie des idées, Platon considère que l’objet mathématique fait partie des idées médianes. De manière générale, comment les mathématiciens des pays d’islam ont-ils réagi face à cette théorie ?

D’abord, il faut bien préciser que les mathématiciens des pays d’islam n’étaient pas nécessairement des philosophes ; ils ne connaissaient donc pas forcément les écrits de Platon. En plus, les musulmans ont surtout traduit Aristote. Ils ont traduit Platon mais ils ont davantage travaillé sur Aristote qu’ils connaissent donc mieux. Par conséquent, quand les mathématiciens d’Orient et d’Occident veulent utiliser la philosophie pour exprimer certaines idées, ils citent toujours Aristote et non Platon. Platon a donc qualifié les mathématiques d’idéalités situées dans le monde des idées. C’est une idée qui était acceptée par beaucoup de mathématiciens même s’ils n’avaient pas lu Platon, car les mathématiciens travaillent sur des idées qui viennent néanmoins de l’environnement concret. L’idée de cercle, de droite, de ligne, de carré, etc. se voit d’abord dans la nature, et même certaines courbes très compliquées. De façon générale, les mathématiciens ont donc tendance à être platoniciennes sans le savoir, comme M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir ! Par contre, les mathématiciens des pays d’islam ne faisaient pas des mathématiques d’une manière platonicienne ; ils étaient très réalistes. Il y avait deux types de mathématiques : une mathématique concrète, qui répondait à des besoins de la société et qui va développer des outils pour résoudre des problèmes d’arpentage, d’architecture, de mécanique, de physique ; qui va chercher à comprendre comment la lumière se fabrique, comment elle arrive à nous, comment on voit, pourquoi l’arc en ciel a des couleurs… Ce sont des questions qui sont à la fois théoriques mais aussi pratiques. Mais les mathématiciens ne font pas que résoudre des problèmes concrets, ils se posent aussi des questions théoriques. Ces questions sont parfois très simples, mais leurs résultats peuvent être très compliqués à obtenir et elles ne servent à rien pratiquement et dans l’immédiateté. Mais elles leur permettent de s’exercer et de développer des outils théoriques pour essayer de trouver la solution uniquement par curiosité. Cependant, dans le domaine des mathématiques, il n’y a pas de miracles. Ce sont avant tout des accumulations, des imbrications et des constructions sophistiquées et bien souvent, pour résoudre un problème complexe, il faut s’appuyer sur tout l’héritage des prédécesseurs. Donc bien souvent, l’utilité de ces travaux n’est pas de démontrer le résultat mais de conduire au développement d’outils mathématiques nouveaux servant à élaborer ce même résultat. Peut-être que celui-ci ne servira jamais à rien, mais les outils qui auront été développés pour le trouver pourront servir pour la physique ou les mathématiques, car elles ne travaillent pas souvent pour le présent, mais plus pour l’avenir. C’est là toute la puissance des mathématiques, et leur faiblesse aussi.

Durant cet âge d’or que nous venons d’évoquer, quels rapports existaient entre science et spiritualité ? Est-ce que les scientifiques travaillaient en vue de répondre à des objectifs de curiosité intellectuelle et d’amélioration des conditions de vie matérielles, où se rattachaient-ils d’une façon ou d’une autre à un principe transcendant ?

Ils ne le disent pas. Nous n’avons pas de textes de mathématiciens. Vous savez, les mathématiciens sont comme des artisans : selon leurs aptitudes, ils s’orientent vers une spécialisation. On croit souvent que tous les mathématiciens des pays d’islam étaient comme Avicenne qui connaissait tout, alors que c’est loin d’être le cas. Avicenne était un savant encyclopédique, mais la majorité des savants d’islam n’étaient spécialisés que dans une, ou parfois deux disciplines. De nombreux mathématiciens n’étaient ni philosophes, ni théologiens, ni physiciens ; et même en tant que mathématiciens ils n’étaient si géomètres, ni théoriciens, mais seulement algébristes par exemple. Ils ont sans doute établi des liens entre certaines des questions qu’ils se sont posés et le spirituel, mais malheureusement, nous n’avons pas d’écrits pouvant l’attester. En tant que chercheurs, nous dépendons des textes et nous ne pouvons pas nous permettre de spéculer.

Roshdi Rashed considère que les travaux de Descartes dans le domaine des mathématiques se situent dans le sillage des travaux de Khayyâm. Qu’en pensez-vous ?

Entre spécialistes, nous n’avons pas toujours la même opinion sur une question. Dans la mesure où Omar Khayyâm a étudié les équations du troisième degré, on peut considérer que de manière générale, les mathématiciens de l’Europe vont poursuivre les recherches qui ont été menées en pays d’islam et en particulier certaines qui n’ont pas abouties. Khayyâm est le premier a avoir établi une théorie géométrique des équations cubiques parce que, et il le dit lui-même, il a échoué dans la résolution des équations avec des radicaux. La formule sera trouvée au XVIe siècle en Italie par Tartaglia, Cardan et Bombelli. Pourquoi les Italiens ont-ils trouvé la formule au XVIe siècle et alors que les musulmans avaient échoués ? Les hypothèses sont compliquées et touchent à leurs manières respectives de faire des mathématiques. Cela n’est aucunement lié à l’intelligence car à chaque époque, il y a des gens très intelligents. Mais la façon de faire des mathématiques à une époque permet de trouver certains résultats qui reflètent les préoccupations des sociétés à ce moment-là.

Pour faire le lien entre Descartes et Khayyâm, il faudrait chercher à savoir si Descartes a connu les travaux de Khayyâm, et nous n’en avons aucune preuve écrite. En tant que chercheur, je suis un peu sceptique et je ne dispose d’aucun élément me permettant d’affirmer que son livre serait arrivé en Occident. Nous n’avons même pas de preuves que son livre Démonstrations de problèmes d’algèbre soit arrivé au Maghreb et en Andalousie. Or, de manière générale, pour qu’un livre des mathématiciens de l’islam arrive en Europe, il fallait d’abord qu’il passe par le Maghreb, l’Espagne musulmane ou l’Italie, et nous n’avons pas de preuves qu’ils aient été traduits à Tolède ou à Palerme. Nous disposons cependant d’un seul témoignage qui est celui du grand historien Ibn Khaldun né à Tunis et mort en 1406. Dans son ouvrage central, la mouqaddima ou « l’introduction », il évoque un mathématicien d’Orient qui a étudié plus de six équations pour arriver jusqu’à vingt-cinq. L’information n’est donc pas très précise. On peut donc affirmer qu’au XIVe siècle, on ne connaissait pas les travaux d’Omar Khayyâm au Maghreb, il semble donc plus qu’improbable qu’ils soient connus des Européens. On peut donc seulement affirmer que les travaux de mathématiques de Descartes appartiennent à une nouvelle tradition, celle de l’Europe, qui a été construite sur les mathématiques grecques et des pays d’islam. Le reste n’est qu’hypothèse.

Quels sont les facteurs qui ont conduit au déclin de la science élaborée dans ces pays d’islam ?

Quand on parle de déclin, on pense souvent qu’à un moment donné, dans toutes les régions de l’empire, on observe un phénomène de régression, de ralentissement et d’appauvrissement de l’activité scientifique conduisant à une absence d’innovation. Ce phénomène a effectivement commencé à apparaître, mais il ne s’est jamais généralisé à tout l’empire. En outre, il n’a pas démarré au même moment dans ses différentes régions et n’a pas eu la même intensité partout, car c’était un empire monde. Il ne faut pas raisonner comme la Grèce ou même l’Europe, car l’empire musulman s’étalait sur trois continents. Quant on pose le problème du déclin, on ne pense souvent qu’à la partie méditerranéenne où, effectivement, un déclin est observable notamment au moment de la Reconquête de l’Espagne. La reconquête de Tolède, Cordoue, Saragosse et Séville au XIIe siècle va en effet freiner leurs activités. Les foyers scientifiques qui existaient dans ces villes vont alors se déplacer car ils ne vont plus y retrouver le même climat et le même mode de vie, pour se diriger vers l’espace musulman plus en accord avec leur culture. Ces conquêtes ont donc provoqué de grandes migrations civilisationnelles à la source d’un net déclin en Andalousie du XIIe au XIVe siècle. Cependant, le déclin espagnol va profiter au Maghreb, qui va connaître au même moment une floraison en mathématiques et en astronomie. Il y a donc des déclins partiels, durant des périodes déterminées, alors que certains déclins profitent à d’autres régions et contribuent à une redynamisation de leur activité. De façon générale, beaucoup de régions vont commencer à voir leur activité freinée pour des raisons économiques, militaires, politiques à la suite les Croisades qui se sont déroulées de 1099 à 1270. Après elles, les Mongols envahissent l’empire musulman par l’Asie et l’Iran. Les conséquences de ses invasions ont été catastrophiques à la fois sur le plan économique, mental et culturel, même si après des Mongols vont devenir musulman puis essayer de redynamiser et donner un second souffle à une région qu’ils avaient ravagée. C’est alors que l’Iran va connaître un certain renouveau scientifique alors que l’Andalousie est en train d’agoniser. Mais le problème est que les orientalistes ont souvent eu tendance à analyser l’ensemble de l’empire au travers de ce qui se passaient en Andalousie, alors qu’il faut étudier en détail chaque région de l’empire.

Est-ce que la métaphysique, et plus particulièrement l’ontologie, peuvent servir de base à l’élaboration d’un type de mathématiques spécifique ?

Votre question suppose que des considérations intellectuelles métaphysiques peuvent provoquer des recherches mathématiques. Compte tenu des connaissances actuelles de la tradition mathématique islamique, qui demeurent partielles parce que tributaires des manuscrits que nous découvrons et que nous étudions, nous ne pouvons en rien l’affirmer, ce qui ne veut pas dire qu’on ne trouvera pas un jour des écrits sur ce sujet. Mais pour l’instant, je ne connais pas de chercheur qui soit parti de questions métaphysiques pour établir des résultats mathématiques, sauf dans quelques exemples très localisés. On peut notamment citer certaines études philosophiques de Nâsir ad-Din at-Tûsi au XIIIe siècle, ou celles de mathématiciens plus tardifs qui ont voulu commenter Avicenne et qui ont essayé d’introduire certaines démarches non pas métaphysiques, mais mathématiques pour résoudre des problèmes de logique. C’est là qu’ils ont fait de l’analyse combinatoire, qui restait cependant élémentaire. Mais de façon générale, on ne peut pas considérer que des problèmes liés à la philosophie ont pu provoquer un développement mathématique important. Par contre, certains problèmes de linguistique ou de pratique religieuse ont provoqué des travaux importants en mathématiques ou en astronomie, tout en conduisant au développement de nouveaux outils mathématiques. Par exemple, c’est l’étude de la linguistique et de la grammaire arabe qui était à l’époque la langue du pouvoir qui a fait que l’on s’est posé la question de la lexicographie. Quand on étudie une langue, la question de l’élaboration d’un dictionnaire, qui amène celle de la manière de démembrer tous les mots d’une langue et de les ordonner pour faire un dictionnaire utilisable se pose. C’est un problème mathématique sérieux ayant émergé à la fin du VIIIe siècle, et qui ne trouva pas de solution tout de suite. Il a cependant été à la base de recherches qui ont été essentiellement réalisées non dans le centre de l’empire mais à Marrakech, et qui se sont développées jusqu’au XIIe siècle. Cela montre d’ailleurs que les sciences ont circulé d’une manière très importante de Samarcande à Saragosse, et que malgré l’immensité de l’empire, les foyers scientifiques entretenaient d’étroites relations. Voici donc un problème extérieur aux mathématiques qui va provoquer des recherches en mathématiques. Mais pour revenir à votre question, on peut trouver une relation contraire : ce n’est pas la métaphysique qui provoque des recherches en mathématiques, mais les mathématiciens qui, en faisant des mathématiques, se posent des questions qui sortent de leur domaine.

Quels sont le rôle et le statut de l’imagination dans les activités scientifiques, et plus spécifiquement dans les mathématiques élaborées en pays d’islam ?

L’imagination et l’intuition sont des éléments que l’on considère comme subjectifs dans le domaine scientifique, et qui ne sont pas considérés de la même façon dans le domaine philosophie ou de la mystique. Quand nous disons par exemple que l’analyse et la synthèse constituent des outils puissants de réflexion, chez les philosophes cela a une signification, et cela en a une autre chez les mathématiciens. Beaucoup de gens parlent des mathématiques en ayant uniquement à l’esprit l’expérience de la philosophie et de la métaphysique. Il faut bien voir qu’en pays d’islam, c’étaient des disciplines complètement séparées. Et comme pendant longtemps ceux qui parlaient des mathématiques étaient des gens qui connaissaient mieux l’histoire de la métaphysique, de la philosophie, de la psychologie, ou des activités religieuses comme le Fiqh, ils ont essayé d’expliquer à la lumière de leurs concepts ce qui se passait dans le domaine mathématique, alors qu’eux mêmes n’avaient pas forcément de grandes connaissances scientifiques. Notre génération d’historiens spécialisés en histoire des mathématiques comprend mieux la matière, et dans ce sens, nous ne pouvons pas dire aussi facilement que tel mathématicien a fait des spéculations métaphysiques en faisant des mathématiques. La majorité a fait des mathématiques pures, comme les mathématiciens le font aujourd’hui. Pour revenir à la question de l’imagination et de l’intuition, elle existe partout dans la démarche mathématique. Les mathématiciens eux-mêmes en ont parlé. Quand ils font des mathématiques, ils disent : en ayant recours à l’imagination, vous pouvez imaginer telle ligne qui se déplace, etc. Grâce à l’imagination, ils ont donc introduit le mouvement, qui avait été rejeté par les Grecs, et ont ainsi fait avancer la manière de faire de la géométrie. C’est donc grâce à l’imagination qu’ils ont pu introduire le mouvement qui était interdit par Aristote. Ils sont donc allés contre lui, mais au sein même de la communauté des mathématiciens musulmans, il y avait ceux qui étaient pour Aristote et ceux qui voulaient juste faire des mathématiques. Car il y avait des mathématiciens philosophes, comme Avicenne et Omar Khayyâm, qui va critiquer Ibn al-Haytham en disant que s’il est un très grand mathématicien, il n’est pas pour autant un bon philosophe. Il va ainsi considérer que le fait d’introduire le mouvement pour démontrer des hypothèses est une hérésie d’un point de vue philosophique. Certains ont donc introduit l’intuition, l’imagination, et par conséquent le mouvement dans la démarche mathématique, alors que d’autres ont considéré que l’on devait faire des mathématiques uniquement avec les objets qui sont dans l’esprit tout en donnant des définitions strictement théoriques ne faisant pas intervenir le mouvement. Par exemple, ces derniers acceptent de dire que le cercle est l’ensemble des points qui sont à égale distance d’un autre point que l’on appelle le centre. C’est le genre de définition qu’Aristote ou Euclide aiment bien, et qui appartient au domaine de la géométrie fixe. Mais si un mathématicien dit qu’il est libre de définir le cercle comme étant le résultat du déplacement d’une droite qui tourne autour d’un point, son extrémité dessinant une courbe qu’il va alors appeler cercle, il introduit le mouvement. Même si au final le résultat est le même, certains mathématiciens étaient pour le mouvement, d’autres contre pour des raisons philosophiques et métaphysiques. Voilà encore un exemple d’intervention de la métaphysique dans les démarches mathématiques. On peut donc établir une distinction entre ceux qui s’efforcent de respecter les règles de la métaphysique dans le sillage d’Avicenne, et ceux qui veulent avant tout résoudre les problèmes et font des mathématiques pour trouver ce qu’ils considèrent comme étant quelques lois qui sont des petits epsilons dans l’océan de la science de Dieu. Dans ce cas, pourvu que l’on trouve le résultat, la manière importe peu car seul Dieu demeure de détenteur absolu de la science.

Si on considère que les deux tendances principales de la philosophie des mathématiques sont l’intuitionnisme et le constructivisme, avec laquelle d’entre elles s’accorderaient le mieux la philosophie des mathématiques élaborée en pays d’islam ?

Je ne pense pas que les mathématiciens aient élaboré de philosophie des mathématiques. Les mathématiciens des pays islamiques ont voulu résoudre des problèmes, construire des théories, mais ils ne sont pas allés jusqu’à un très haut niveau dans ce domaine. En tant qu’historiens, nous essayons d’écrire une sorte de philosophie des mathématiques des pays d’islam et de comprendre comment ils faisaient des mathématiques. Je n’appelle pas cela philosophie des mathématiques mais plutôt épistémologie, ce qui renvoie davantage à une réflexion sur la manière dont pensaient les mathématiciens musulmans et faisaient les mathématiques, quelle était la nature de leurs pratiques, quels étaient les obstacles épistémologiques qu’ils ont affrontés, etc. On cherchera notamment à savoir pourquoi Khayyâm a réussi à trouver une théorie géométrique des équations cubiques, pour découvrir que c’est parce qu’il a d’abord échoué à résoudre le problème avec des méthodes algorithmiques. Et dans son livre sur l’algèbre, il indique que jusque là, aucun mathématicien des pays d’islam n’a trouvé la méthode pour calculer la solution d’une équation du troisième degré avec du calcul. Il ajoute ensuite prudemment que peut-être des Grecs ont précédemment trouvé la méthode, mais que rien ne leur est parvenu. Il dit ensuite qu’après avoir réfléchi et à partir de toutes les tentatives qu’ont faites ses prédécesseurs comme al-Koohi, Ibn al-Heytham, Birûni, etc., il est parvenu à trouver une théorie générale. Il révèle ainsi qu’il y avait un obstacle épistémologique, qui a obligé les mathématiciens à chercher une nouvelle voie. C’est d’ailleurs souvent comme cela que les sciences avancent : soit par dépassement de l’obstacle, soit par déviation ; et pour trouver la solution par une autre voie, on va fabriquer de nouveaux outils étant donné que les anciens ne permettaient pas d’aller plus loin. Peut-être que cette épistémologie équivaut à une philosophie des mathématiques, il y a d’ailleurs des collègues qui l’appellent comme cela, mais je préfère l’expression, un peu plus modeste, d’épistémologie des mathématiques. Pourquoi les musulmans ont-ils fait des mathématiques dans telle direction et non dans une autre, pourquoi à un moment donné ont-ils plus développé l’algèbre ou l’astronomie ? Pourquoi ont-ils eu des résultats de théorie des nombres qui étaient uniquement liés à la tradition grecque ? C’est ce à quoi s’efforce de répondre notre discipline. Mais nous demeurons ignorants sur de nombreux points.

On évoque souvent l’idée d’un divorce qui se serait opéré entre astronomie et astrologie ou encore entre chimie et alchimie. Est-ce que d’un point de vue scientifique il y a eu une union avant de parler de divorce ?

Au début de l’aventure scientifique des pays d’islam, les savants savaient très bien la différence entre astronomie et astrologie. Concernant la chimie, il n’y avait qu’un seul mot chez les musulmans pour dire la chimie : al-kimia. L’idée de l’existence de deux chimies est une catégorisation des historiens des sciences européens élaborée après le XVIIIe siècle. Par contre, dans la chimie musulmane, et comme dans toutes les chimies qui ont existé avant, il y a une chimie théorique – que l’on appellera plus tard chimie ésotérique ou ayant des prolongements mystiques – et une chimie de laboratoire, mais les deux se faisaient ensemble par la même personne et était donc la Chimie. A partir du XIIe siècle, une partie des écrits de chimie des savants de l’islam vont être traduits en latin, mais malheureusement, on ne va traduire que ce qui était écrit et accessible à l’époque, c’est-à-dire avant tout des constructions théoriques ou la chimie ésotérique qui était la théorie essentielle de l’époque avant que n’apparaisse la théorie moléculaire. Il y a eu d’abord la théorie grecque, que les musulmans ont reprise et redéveloppée avec Râzi, Jaldaki et d’autres, puis les Européens vont connaître une rupture à l’époque de Lavoisier avec la théorie du phlogistique avant l’apparition de la théorie moléculaire. Il y a donc eu au moins trois étapes successives qui furent toutes des moments d’interprétations différentes de choses qui étaient observables et manipulables dans la pratique, et que l’on qualifiera de « théories chimiques ». Et comme les théories physiques, elles contiennent un peu de vérité puis elles sont ensuite dépassées pour être remplacées par de nouvelles théories, car elles ne répondent pas à toutes les questions que se pose la pratique. Cependant, chaque théorie rejette mais aussi garde une partie de la précédente. Quand les Européens vont inventer le phlogistique puis la théorie moléculaire, ils vont dire : « Tout ce qu’ont fait les chimistes avant nous, c’est-à-dire les Egyptiens, les Grecs, les Persans avant l’islam et les musulmans, était une certaine chimie, et nous nous faisons une autre chimie. » Comme l’idéologie intervient beaucoup en science, ils ont alors appelé leur chimie la chimie « moderne », pour ensuite qualifier tout ce qui existait auparavant d’alchimie afin de la distinguer de la chimie élaborée par eux, et ce alors qu’auparavant, l’Europe ne connaissait pas de chimie. Il ne faut cependant garder à l’esprit que toute la chimie européenne du XIIe siècle jusqu’au XVIIe siècle provient intégralement des écrits arabes traduits en latin ; c’est un fait indiscutable. Autant les Européens avaient un peu de mathématiques et d’astronomie, mais il n’existait pas de chimie. Toute la chimie élaborée en Europe trouve donc ses sources dans les écrits arabes. Les recherches nous aident donc à changer notre regard sur les faits, et conduisent également à un changement de terminologie, ce qui est très important. Concernant un autre changement de terminologie : on ne doit plus écrire que les musulmans ont « transmis » leurs sciences aux Européens. Le mot « transmettre » est trompeur ; car les musulmans n’ont jamais pris la décision sur le plan des faits de transmettre leurs sciences parce que leur philosophie, leur conception du monde, leur connaissance de leurs voisins qui étaient erronée, ont fait qu’ils pensaient que ces derniers étaient incapables de comprendre les sciences qui se produisaient en pays d’islam. Ils n’ont jamais pensé à aider les Européens comme ceux qui, aujourd’hui, veulent venir aider les Iraniens, les Algériens, ou les Africains parce qu’ils sont moins développés. C’était à l’époque tout le contraire : les musulmans considéraient que ceux qui produisaient de la science pouvaient le faire tout seul à condition qu’ils aient réglé tous les problèmes de la vie matérielle c’est-à-dire qu’ils mangent à leur faim, aient un habitat convenable…, la science n’étant que « kamaliyât », c’est à dire des compléments. Dans les pays d’islam, la science n’a pas été considérée comme un outil de l’industrialisation, même si elle a servi à résoudre des problèmes concrets et à trouver des solutions à des problèmes de la vie de tous les jours. Philosophiquement, les musulmans considéraient que la science était un don de Dieu qui leur permettait d’aller plus loin que la moyenne des mortels puisqu’elle leur faisant accéder à certaines vérités de Dieu qui sont les lois de la nature. Dans leur esprit, Dieu les connaît toutes mais il a autorisé l’être humain à en comprendre quelques parcelles infimes. Cette attitude-là leur donne d’ailleurs la liberté de faire de la science comme ils le veulent, car ils disent que quelque soit ce qu’ils trouvent, ce n’est rien comparé à tout le savoir divin. Dans ce sens, personne ne pouvait leur interdire de faire de la science ; aucun théologien conservateur – et ils étaient nombreux – ne pouvait leur interdire de faire des hypothèses qui étaient parfois révolutionnaires. C’est d’ailleurs en Iran que des astronomes ont discuté de l’hypothèse que la terre tournerait sur elle-même, ce qui était à l’époque véritablement révolutionnaire, car, selon l’idée courante à l’époque, elle demeurait fixe.

Par Amélie Neuve-Eglise, Kamran Gharagozli, publié dans la Revue de Téhéran, N° août 2007.

Qu’en est-il pour l’islam ? En 2007, encouragé par le succès du créationnisme évangélique, Harun Yahya publiait un Atlas de la création, ouvrage volumineux, richement illustré, massivement distribué. L’auteur turc, se réclamant de l’islam sunnite, y reprend tout l’argumentaire des créationnistes à l’exception de l’âge de l’Univers qu’il concède dater en milliards d’années.

Or, l’importation en islam du créationnisme évangélique et de sa vision fixiste constitue une aberration mentale et une involution dans l’histoire intellectuelle contemporaine. Tout d’abord, soulignons que l’évolution biologique ne crée pas d’impasse métaphysique particulière aux musulmans. S’il y a un problème d’opposition théologique entre création et évolution dans le christianisme, c’est que « Dieu créa l’homme à son image » (Genèse 1, 26-27).

Or cette divinisation de l’homme n’a pas d’équivalent en islam. Le Créateur y reste incommensurable, inconnaissable, quand « Il n’engendre pas et n’est pas engendré » et que « nul n’est égal à Lui » (Coran : 112, 1-4).

En islam, Dieu paraît certes abstrait pour l’homme mais il reste « plus près de lui que sa veine jugulaire » (Coran : 50, 16) quand il est « le premier et le dernier, l’apparent et le caché » (Coran : 58, 3). L’omniprésence et l’omnipotence divines déterminent la création cosmique en un phénomène récurrent indéfini qui nourrit un flux constant de nouveauté en structures et créatures. La notion théologique de renouvellement de la création (tajdid al-khalq ) est ici spécifique de la tradition islamique. C’est parce que « tout ce qui est sur Terre est périssable » que le processus de création est en fait une re-création permanente (« Chaque jour, Il est à la tâche », Coran : 55, 29). Création divine et évolution biologique ne s’excluent donc pas l’une l’autre.

Par ailleurs, on trouve chez divers penseurs islamiques médiévaux une vision naturaliste teintée d’évolutionnisme. Ainsi le zoologiste Al Jahiz (776-868) dans son Livre des animaux dresse une anthologie animalière où est évoquée une évolution articulée selon trois mécanismes principaux (la lutte pour l’existence, la transformation d’espèces vivantes, l’influence de l’environnement naturel) marquant l’unité de la nature et les rapports entre divers groupes d’êtres vivants. Cette même pensée naturaliste décrivant une évolution globale impliquant le minéral, le végétal et l’animal se retrouvera entre autres chez le philosophe et historien iranien Ibn Miskawayh (930-1030) et surtout au Xe siècle dans l’encyclopédie philosophique et religieuse des Frères de la pureté (Épîtres des Frères de la pureté ). L’idée principale de cette pensée médiévale est que les groupes d’êtres parcourent dans l’engendrement de leurs formes définitives une évolution qui va du simple au complexe, passant par les quatre éléments (feu, terre, air, eau), les quatre natures (chaud, froid, sec, humide), et leurs combinaisons poursuivent encore la différenciation en règnes minéral, végétal et animal, et précisent indéfiniment la spéciation du vivant.

Dans sa description naturaliste, l’historien maghrébin Ibn Khaldoun (1338-1405) recourt aux notions d’ordre, de structure, de plan, de « rapports entre les êtres et des permutations réciproques », de « progrès graduel de la Création » et de « continuum des êtres vivants » et écrit sereinement, quelque cinq siècles avant Darwin, que « le plan humain est atteint à partir du monde des singes (qirada) » ou encore que « le premier niveau humain vient après le monde des singes ».

Derrière la fausse science et la religion de pacotille d’un Harun Yahya, il y a des moyens financiers considérables et une détermination à militer contre l’enseignement de la biologie de l’évolution qui doit nous alerter.

By Réda Benkirane, published in La Recherche, March 1st 2008.